ژاک دریدا و بین‌الملل جدید
کد خبر: ۶۶۷۸۱
بازدید: ۱۳۲
تاریخ انتشار: ۲۳ دی ۱۳۹۷ - ۱۰:۴۵
چنان‌که پیداست در اینجا پای برداشت خود دریدا از رخداد در میان است. بر طبق این برداشت «همزمان باید هم به امکان ناپذیربودن رخدادی که بالضروره افقی ندارد اندیشید هم به تکین‌بودنِ آمدنِ دیگری.» از این‌رو، رخداد مورد نظر دریدا را نمی‌توان به تحقق یک ایده‌آل تقلیل داد، چه تحقق تقریبی چه تحقق کامل.
ژاک دریدا و بین‌الملل جدید
 
الکس کالینیکوس| باید اعتراف کنم که قدری احساس دودلی کردم وقتی دیدم برای شرکت در نشستی با موضوع میراث دریدا دعوتم کرده‌اند، نشستی که در «تیت مدرن» ۱ برگزار شد و بعد‌ها هم از دل آن بحث همین کتاب درآمد.۲ منشأ دودلی من نگاهی بود که از زمان انتشار «درباره گراماتولوژی» و «نوشتار و تفاوت» یعنی از اواخر دهه ۱۹۶۰ به کار‌های فلسفی دریدا داشتم. هرچه باشد، بعضی از مضامین فلسفی که دریدا را به آن‌ها می‌شناختند، از نظر من جای بحث نداشت.

دو مثال می‌آورم؛ اولی تزی است -تزی که بیش از همه مایه شهرت اولیه دریدا شد- مبنی بر ناممکن‌بودن وجود یک «مدلول استعلایی». به عبارت دیگر، دریدا این ایده را به مبارزه طلبید که می‌توان بدون میانجی گفتار دسترسی مستقیم به واقعیت داشت - ایده‌ای که از نظر او مقوم آن چیزی است که «متافیزیک حضور» بنیادی تفکر غرب می‌خواند. دومی ایده‌ای است - که در نوشته‌های متأخر دریدا غالب بوده و من کمی جلوتر با تفصیل بیشتر به آن می‌پردازم- مبنی بر اینکه عدالت را نمی‌توان صرف کاربست مکانیکی قوانین دانست؛ عدالت امری است مستلزم تصمیم، مستلزم جهشی خلاق که از قوانین فراتر می‌رود. با اینکه در پذیرفتن تقریری از این هر دو تز با دریدا همدلم، به نظرم این‌ها بصیرت‌هایی نیست که فقط در آثار دریدا بتوان یافت. برعکس، این بصیرت‌ها به نظر من به میراث کلی سنت پساکانتی تعلق دارند.
 
این موضوع دوم را به‌واقع خود کانت در مقدمه «نقد عقل محض» طرح کرد و موضوع اول را نیز - چنان‌که تام بالدوین به نحوی روشنگر توضیح داده- پیرس به قوت تمام در سال ۱۸۶۸ بیان کرده بود. مع‌الوصف، درگیری من با کار دریدا، به‌خصوص با برخی آثار متأخر وی، دلایلی دارد که جلوتر روشن خواهد شد.

ولی اول اجازه بدهید اشاره کنم به مشکل همین موضعی که الساعه نسبت به کار دریدا گرفتم. همان‌طور که ماریان هابسان در آن گردهمایی «تیت مدرن» گوشزد کرد، این شکل موضع‌گیری کار یک فیلسوف را فرومی‌کاهد به مجموعه‌ای از آموزه‌ها که خیلی بی‌دردسر می‌توان از کار آن فیلسوف بیرون کشید و بعد هم آن‌ها را در نوعی «تاریخ فلسفه» هم‌نظر گنجاند.
 
وخامت این مشکل را علی‌الخصوص می‌توان درمورد برخورد آکادمی انگلیسی‌زبان با فلسفه قرن بیستم فرانسه دید: از دریدا و دیگر «متفکران ۶۸» از جمله دلوز و فوکو یک پکیج ساختند و با برچسب‌هایی مثل «پساساختارگراها»، «پسامدرنیست‌ها» و غیرذلک روانه بازار کردند و از طریق آن همه کتاب درسی که عملا هیچ فرقی با هم ندارند «ایده‌های» نجویده این متفکران را در حلق دانشجویان چپاندند. این شکل کالاساختن از اندیشه‌های دریدا اجحاف خاصی در حق او می‌کند، چون آنچه در فلسفه وی از جنس «آموزه» است در خدمت موجه‌ساختن سبکی خاص از تفکر و نوشتار است که برای هرگونه ادعای اصیل بودن تفکر وی اهمیت محوری دارد.

اینکه معلوم کنیم چه چیز این سبک فلسفی خاص است خودش کار دشواری است، چون با فلسفه‌ای سروکار داریم که به‌موجب ماهیت مسئله از بیان مستقیم در قالب گزاره‌های صریح پرهیز دارد. به نظرم در موضع لوک فری و آلن‌رنو - دو تن از شارحانی که خصومت‌شان با دریدا بر کسی پوشیده نیست- رگه‌ای از حقیقت وجود داشت وقتی نوعی «وجودشناسی سلبی و تنزیهی» به دریدا نسبت می‌دادند: در نوشته‌های دریدا مدام به چیزی ورای مقولات متافیزیک حضور غرب اشاره می‌شود، ولی البته آن چیز را نمی‌توان در قالب گفتار به بیان درآورد، دقیقا به این دلیل که این مقولات توأمان گریزناپذیر و ذاتا محدودکننده‌اند.
 
سوگنامه‌ای که جودیت باتلر در رثای دریدا نوشته مثالی است که نشان می‌دهد چه دام‌هایی بر سر راه گنجاندن دریدا در سنت فلسفی وجود دارد. باتلر در آنجا در شرح ایده عدالت به عنوان «مفهومی هنوز در راه» می‌گوید عدالت «در مقام یک ایده‌آل چیزی است که ما در راه آن می‌کوشیم، بی‌آنکه به آن برسیم».

از این منظر، عدالت برای دریدا از جنس ایده‌های تنظیمی کانت است - ایده‌آلی که پیوسته به آن نزدیک می‌شویم، ولی هیچ‌گاه به چنگ ما نمی‌آید و با این‌حال، همچون هدفی اعمال ما را جهت می‌هد. چنان‌که کانت می‌گوید: «ایده‌های استعلایی... یک کاربرد تنظیمی ممتاز و اکیدا ضروری دارند و آن هم اینکه فاهمه را متوجه هدفی معین می‌کنند که در برابر آن خطوط راستانمای همه قواعد فاهمه در یک نقطه جمع می‌شوند. به واقع این نقطه فقط یک ایده است، یک کانون خیالی، کانونی که در واقع مفهوم‌های فاهمه از آن آغاز نمی‌شوند، زیرا کاملا بیرون از مرز‌های تجربه ممکن قرار دارد؛ ولی با این‌حال، کارش این است که برای مفهوم‌های فاهمه بزرگ‌ترین وحدت [ممکن]را همراه با بزرگ‌ترین توسعه [ممکن]ایجاد کند».

به نظر می‌رسد در کار دریدا فرمول‌بندی‌هایی وجود دارد که بر این نحوه قرائت نظر وی درباره عدالت صحه می‌گذارد. برای مثال، وقتی دریدا درباره مفهومی مرتبط یعنی مفهوم دموکراسی می‌نویسد (مفهومی که به نظر او مثل عدالت ذاتا با واسازی، اگر نگوییم یکی، قویا مرتبط است) می‌گوید: «دموکراسی همیشه در راه خواهد ماند؛ تا هست ذات آن در راه بودن است: نه فقط الی‌الابد کامل‌شدنی و از این‌رو همیشه نابسنده و آینده خواهد ماند -یعنی به زمان وعده تعلق دارد و از جنس قول‌وقرار است- بلکه تا همیشه، در تک‌تک زمان‌های آینده‌اش، آینده و در راه خواهد ماند: حتی وقتی دموکراسی هست، هرگز وجود [exist]ندارد، هرگز حاضر نیست، دموکراسی مضمون مفهومی به‌حضوردرنیامدنی (non-presentable) خواهد ماند.

ولی از طرف دیگر در «زور قانون»، یعنی همان متنی که باتلر از آن نقل می‌کند، دریدا به صراحت خود را از قرائت باتلر مبرا می‌کند و می‌گوید: «تردید دارم که این «ایده عدالت» را شتابزده با مفهوم ایده تنظیمی به معنای کانتی کلمه یکی کنم». دریدا در جایی دیگر تردید‌های خود را درباره کاربرد فعلی این مفهوم کانت با تفصیل بیشتر بیان می‌کند و می‌گوید: «ایده تنظیمی در مرتبه «امور ممکن» می‌ماند، ممکنی ایده‌آل که بی‌شک به بی‌نهایت اشاره دارد: سوای درهم‌پیچیدگی آن با کل برنامه کانت مبنی بر قرار‌دادن محدوده‌های تجربه ممکن در ساحت سوژه استعلایی، این مفهوم تصمیم‌گرفتن و عمل‌کردن را تقلیل می‌دهد به پیروی از یک قاعده و لاجرم در تقابل با تمام آن اموری قرار می‌گیرد که من ذیل عنوان «نا-ممکن» قرار می‌دهم».
 
یکی از این امور عدالت است که از ساحت مقولات بهنجارکننده فراتر می‌رود، مقولاتی که دست‌آخر متکی به متافیزیک حضور هستند و به کار سازماندهی نهاد‌ها و روال‌های قانون می‌آیند: «عدالت در مقام تجربه‌ای از امر ناممکن ممکن است، حتی اگر عدالت وجود [exist]نداشته باشد، حتی اگر هنوز یا هرگز حاضر نباشد، [باز هم]عدالت آنجا هست».

بر این اساس عدالت نه به عنوان چیزی مقابل روی ما که رفتارمان را جهت دهد، بلکه به مثابه «تجربه» شکاف میان خودش و قانون هست: «قانون، عدالت نیست. قانون رکن محاسبه است و عادلانه است که قانونی در کار باشد، ولی عدالت محاسبه‌ناپذیر است، ایجاب می‌کند که آدم با امور محاسبه‌ناپذیر محاسبه کند. تجربه‌های عدالت تجربه‌هایی آپوریایی هستند، تجربه‌هایی نامحتمل و در عین حال ضروری، تجربه لحظه‌هایی که در آن‌ها هیچ قاعده‌ای معلوم نمی‌کند چگونه باید تصمیم گرفت که چه چیز عادلانه است و چه چیز عادلانه نیست».

در اینجا با وضوح بیشتری می‌بینیم که چرا عدالت نمی‌تواند ایده‌ای تنظیمی باشد: عدالت فاقد آن کلیتی است که معمولا به ایده‌آل‌ها نسبت می‌دهیم. به‌علاوه، قانون و عدالت ضرورتا لبه‌هایی متداخل دارند: «قانون مدعی است که به نام عدالت عمل می‌کند و عدالت هم محتاج آن است که در قالب قانونی بنشیند تا به اجرا درآید». در تکینگی یک تصمیم - یا یک حکم- که می‌کوشد عادلانه باشد عدالت هست، نه به‌واسطه به‌کاربستن یک قاعده یا قانون، بلکه به‌واسطه روی‌آوردن به چیزی که خاص یک وضعیت مشخص است و به همین اعتبار نمی‌توان آن را در قالب هیچ کلیتی به چنگ آورد.
 
از این‌رو، ناممکن‌بودن عدالت از اینجا نیست که عدالت اصل یا ایده‌آلی است که فقط تا حدی می‌توان بدان نزدیک شد، بل از اینجاست که عدالت توامان هم بر دم‌ودستگاه نظام حقوقی و دولت تکیه دارد و هم در آن اخلال می‌کند: «برای آنکه تصمیمی، مثلا تصمیم یک قاضی، عادلانه باشد، نباید فقط پیرو قاعده‌ای حقوقی یا قانونی کلی باشد، بلکه باید طی تفسیری که می‌خواهد عدالت را از نو به اجرا در‌آورد، آن قانون یا قاعده را بپذیرد، قبول کند و ارزشش را تصدیق کند، انگار که حد قانون از اول هم وجود نداشته، انگار که خود قاضی مورد به مورد آن را ابداع کرده است. هر اجرا از عدالت در قالب قانون تنها درصورتی عادلانه است که این حکم یک «حکم تازه» باشد».

حتی این شرح مختصر هم می‌تواند نکاتی را درباره ماهیت بحث دریدا درخصوص عدالت روشن کند. ایده اصلی تنش میان عدالت و قانون و البته استلزام متقابل آن‌ها مربوط است به بحث‌های جاری میان فلاسفه و وکلای قانون اساسی در سنت حقوقی قائم به رویه قضایی، ۳ بحث‌هایی ناظر به حدود اختیار عمل در تفسیر قوانین موضوعه. ولی به جز این زمینه، تاکید دریدا بر اینکه عدالت امری است متکی به تصمیم به گفت‌وگوی نظری او با کارل اشمیت هم ربط دارد، به‌خصوص به تلاش او برای بیرون‌کشیدن دو مفهوم مرتبط تصمیم و رخداد از دل هرگونه فلسفه سوژه‌محور. این دوگانگی وجه ممتاز کار‌های فلسفی سال‌های آخر کار دریدا را به خوبی نشان می‌دهد؛ بنای آثار متاخر دریدا اغلب بر این است که به نحوی روشنگر با مسائل فلسفی بزرگ و موضوعات سیاسی مهم درگیر شود بدون اینکه در بند مقولات متافیزیک غرب بیفتد، مقولاتی که همزمان هم گریزناپذیرند و هم البته بی‌اعتبار.

به بیان دیگر، دریدا پروژه‌ای فلسفی را پیگیری می‌کرد که از حیث مسائل و مضامین به‌وضوح پساکانتی بود، ولی از جهت رهیافتی که به این مسائل و مضامین داشت قطعا غیرکانتی. اینکه چنین کاری تا چه حد شدنی است محتاج داوری موشکافانه است. تحویل دادن مفهوم دریدایی عدالت به ایده تنظیمی کانت کار راحتی است، چنان‌که در مثال باتلر دیدیم و اقوال خود دریدا هم حکایت از آن دارد که به رغم تردیدهاش مایل نیست مفهوم ایده تنظیمی کانت را به کل کنار بگذارد. از نظر من گریز از دامنه نفوذ فلسفی کانت از هر فیلسوف دیگری دشوارتر است.
 
ولی به هر تقدیر، می‌توان تلاش دریدا را در پیگیری این استراتژی ستود و از آن آموخت، بدون اینکه ضرورتا آن را الزامی یا خیلی مفید دانست. ذائقه فلسفی خود من با ناتورالیسم‌های به لحاظ روشی بسیار پیچیده کواین و دیویدسون و همچنین با رئالیسم انتقادی روی باسکار جورتر است؛ این فیلسوفان هم درگیر این مسئله‌اند که چطور می‌توان پساکانتی بود بدون اینکه کانتی بود. از میان فلاسفه اخیر فرانسوی، درگیری با کار بدیو و دلوز را از همه پربارتر یافته‌ام، تا حد زیادی به این دلیل که هیچ‌کدام‌شان ابایی از پیگیری نوع سنتی‌تر تأمل متافیزیکی ندارند.

دریدا، مارکسیسم و جهانی‌شدنی دیگر
با همه اینها، آنچه را در اینجا می‌نویسم می‌توان نوعی ابراز همبستگی با وجهی خاص از روح کار دریدا دانست. نوشته‌های متأخر دریدا، یعنی نوشته‌های به اصطلاح «اخلاقی-سیاسی» وی (خود دریدا این تعبیر را قبول ندارد)، به‌وضوح نشان می‌دهد که می‌توان او را با ادوارد سعید مقایسه کرد.
 
هر دوی این متفکران خود را ناخوانده‌ای مزاحم می‌دیدند که از جهان عرب وارد آکادمی کلان‌شهر‌ها شده‌اند و سنت غرب را به اتهام طرد «دیگری» به مبارزه طلبیدند -چه این دیگری زنان، سیاهان یا استعمارشدگان باشند، چه مهاجران-، ولی البته در این راه صرفا کمر به ردکردن این سنت نبستند، بلکه برای یافتن منابعی که به کار رانده‌شدگان و مطرودان بیاید به کندوکاو در آن سنت برآمدند. دریدا نوشته «به نظر من آرمان رهایی‌بخش کلاسیک به هیچ روی منسوخ نشده است». این حرکت فکریِ جسورانه حرکتی است کاملا افتخارآمیز و در واقع ضروری، و یکی از موضوعات مهم در بحث از میراث دریدا این است که بهترین راه ادامه‌دادن این حرکت چیست.

البته تمایل من به ابراز همبستگی با دریدا به کتاب «اشباح مارکس» هم مربوط می‌شود. از این‌رو، تا حدی می‌شود قضیه را به حساب قدردانی یک مارکسیست متعهد از دریدا گذاشت. اینکه کسی در سال ۱۹۹۳، یعنی درست در آن برهه از تاریخ که امثال فوکویاما و برژینسکی مطمئن بودند مارکسیسم به بوته فراموشی سپرده شده، با صدای بلند بگوید «بدون مارکس آینده‌ای در کار نیست» به بهترین معنای کلمه کاری بی‌دلیل کرده است -یعنی کاری از سر لطف و بی‌اجبار، و البته حمایتی بزرگ درست به وقت نیاز. به نظرم این اعلام موضع بسیار مهم‌تر از آن نکات مناقشه‌برانگیز قرائت دریدا از مارکس و مارکسیسم است که ایجاز احمد، تری ایگلتون و بسیاری دیگر بلافاصله به آن‌ها اشاره کردند.

البته اهمیت «اشباح مارکس» را نمی‌توان به این تقلیل داد که مستقیم‌ترین درگیری دریدا با مارکس و مارکسیسم بوده یا حتی اینکه از تحول گسترده‌تر تفکر دریدا حکایت دارد. علاوه بر این‌ها، کتاب دریدا مداخله‌ای سیاسی است علیه چیزی که به آن می‌گوید «گفتار مسلط»، یعنی ایدئولوژی نولیبرال که پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی نخبگان سراسر دنیا به اتفاق آراء با آغوش باز پذیرای آن شدند، دریدا غلبه‌یافتن ایدئولوژی نولیبرال را این‌گونه توصیف می‌کند: «اغلب با آن حال‌و‌هوای شیدایی، سرخوشی و نشاطی که فروید به مرحله به اصطلاح پیروزمندانه سوگواری نسبت می‌داد... این نولیبرالیسم هماهنگ با ریتم مارشِ پایان اعلام می‌کند: مارکس مرده است، کمونیسم مرده است، مرده‌ی مرده، و به همراه آن امیدهاش، گفتارش، نظریه‌هاش و عملش همه و همه مرده‌اند. می‌گوید: زنده‌باد سرمایه‌داری، زنده‌باد بازار، زنده‌باد لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی!»

مصداق اصلی این گفتار مسلط که دریدا نقد خود را به آن معطوف می‌کند کتاب «پایان تاریخ و آخرین انسان» فوکویاماست. نقد‌های تند دریدا به این کتاب بر خلاف آن برخورد به‌غایت احترام‌آمیزی است که کتاب فوکویاما حتی از سوی برخی مارکسیست‌ها به خود دید.
 
دریدا با توصیف ویرانگر متن فوکویاما به عنوان متنی «در سنت لئو اشتراوس به روایت آلن بلوم، مشق مدرسه‌ای یک خواننده جوان و باپشتکار، ولی دیررسیده کوژو (و چند تن دیگر)» راه خود را به نوسان مفهومی این متن در پرداختن به رویداد باز می‌کند: از یک طرف پیروزی سرمایه‌داری لیبرال به عنوان امری که واقعا روی داده تصویر می‌شود، ولی «از طرف دیگر، تاریخ واقعی و آن همه واقعیت دیگر که نمودی تجربی دارند با این ظهور لیبرال دموکراسی کامل تناقض دارند. آدم باید در همان حال [که پیروزی کامل سرمایه‌داری لیبرال را در تاریخ محقق می‌بیند]این کامل‌بودن را ایده‌آلی تنظیمی و فراتاریخی بداند.
 
بسته به اینکه این ایده‌آل چقدر به کارش می‌آید و تز او را پیش می‌برد، فوکویاما گاهی لیبرال‌دموکراسی را یک واقعیت تاریخی محقق می‌داند و گاهی ایده‌آلی صرف. [در این روایت]رخداد گاهی عین تحقق و واقعیت‌یابی آن است، گاهی منادی تحقق و واقعیت‌یابی... بی‌شک چیزی که بیش از همه در چنین گفتاری غایب است تفکر درباره رخداد است».

چنان‌که پیداست در اینجا پای برداشت خود دریدا از رخداد در میان است. بر طبق این برداشت «همزمان باید هم به امکان ناپذیربودن رخدادی که بالضروره افقی ندارد اندیشید هم به تکین‌بودنِ آمدنِ دیگری.» از این‌رو، رخداد مورد نظر دریدا را نمی‌توان به تحقق یک ایده‌آل تقلیل داد، چه تحقق تقریبی چه تحقق کامل. ولی این قسم نوسان مفهومی که دریدا در کار فوکویاما تشخیص می‌دهد، در کار متفکرانی مهم‌تر و مؤثرتر نیز وجود دارد. آخرین کتاب جان رالز با عنوان «قانون مردم» نمونه‌ای تأسف‌بار از همین روایت است. در این کتاب رالز در نظریه عدالت خود دست برده تا آن را با جهان امروز وفق دهد، جهانی در سیطره مقولات سیاست خارجی غربی و البته حضور «دولت‌های یاغی». می‌توان این کتاب را مقایسه کرد با یکی از آخرین کتاب‌های دریدا، «یاغی‌ها»، که در آستانه هجوم به عراق در مارس ۲۰۰۳ منتشر شد. کتاب دریدا مشتمل بر دو جستار است.
 
در اولین جستار دریدا قرائت واسازانه گیرایی ارائه می‌دهد از خود واژه «voyou» [به معنای سرکش، یاغی، خودسر، شرور، تخس، اوباش]که در متن فرانسه کتاب برابر عبارت مشروعیت‌بخش کلیدی در بحث‌های دولتی معاصر یعنی «دولت یاغی»

[‘rogue state’ (Etat voyou)]آمده است. ماحصل بحث او این است که «یاغی» نامی است برای دیگری عامیِ دموکراسی‌هایی که خود را اجتماعاتی هویت‌محور تعریف می‌کنند، و اینکه، چون «سوءاستفاده از قدرت مقوم خود حاکمیت است»، «به نحو پیشین، دولت‌هایی که جنگ علیه دولت‌های یاغی را بر عهده گرفته‌اند خودشان در دل حاکمیت کاملا مشروع خود همان دولت‌های یاغی‌اند که از قدرت خود سوءاستفاده می‌کنند».

این نتیجه و آن مقدمه‌ای که این نتیجه بر آن استوار است کلی سؤال پیش می‌کشد، یعنی این مقدمه که حاکمیت و دموکراسی - از جمله همان دموکراسی در راهی که آغوش خود را به روی همه مطرودان و محذوفان باز می‌کند - هم از هم جدانشدنی هستند و هم با هم جمع‌نشدنی (رابطه‌ای که به نظر می‌رسد صورتی دیگر از همان رابطه‌ای باشد که دریدا میان عدالت و قانون قائل است).
 
مع‌الوصف، این حکم سیاسی که «یاغی‌ترینِ دولت‌های یاغی آن‌هایی هستند که مفهومی مثل مفهوم دولت یاغی را به کار می‌برند» - حکمی که دریدا در آن با چامسکی هم‌رأی است- برای بجادانستن این ادعای او که درگیر «یک نقد سیاسی مبارزه‌جویانه و پایان‌ناپذیر است» گواه خوبی است. این نقد از مناسبات موجود سلطه یکی از ویژگی‌های غالب آثار متأخر دریدا است. برای مثال، در فصلی کلیدی از «اشباح مارکس» دریدا فهرستی از شرور معاصر ارائه می‌دهد، از جمله - بیکاری، طرد و حذف اجتماعی، رقابت اقتصادی بین‌المللی، سیاست‌های ناظر به حمایت از صنایع داخلی، وام‌های خارجی، تجارت تسلیحات نظامی، گسترش بمب‌های هسته‌ای، جنگ‌های بین‌قومی، کارتل‌های جنایت‌کار بین‌المللی، و جایگاه مسئله‌دار نهاد‌های بین‌المللی.

این سند کیفرخواست علیه سرمایه‌داری نولیبرال را تا حد زیادی می‌توان زمینه‌ای دانست برای جنبش «جهانی‌شدنی دیگر»، جنبشی که در آستانه هزاره جدید در اعتراض‌های سیاتل و ژنو نمود جهانی یافت؛ و آیا این «بین‌الملل جدید» که دریدا از آن حرف می‌زند، این بین‌الملل جدیدی که «محدوده‌های گفتار حقوق بشر را مردود می‌شمرد، حقوق بشری که نابسنده، گاه مزورانه و به‌هرحال صوری و ناسازوار با خود خواهد ماند مادام که قانون بازار، «وام‌های خارجی»، نابرابری تحولات فنی-علمی، نظامی و اقتصادی از این نابرابری عظیمی که امروز غالب است حفاظت می‌کنند، نابرابری‌ای عمیق‌تر و وسیع‌تر از هر زمان دیگر در تاریخ بشر»، آیا این بین‌الملل جدید که دریدا آن را فرامی‌خواند، این «حلقه پیوند، رنج، و امید» که علیه همین شرور علم شده، خودش زمینه‌ساز این جنبش نبوده؟

به واقع بسیاری از ویژگی‌های خاص جنبش «جهانی‌شدنی دیگر» قویا با مضامین فکری دریدا همخوانی دارد - مثلا اصرار بر سازماندهی به شیوه تراگذار یا مورب [نه عمودی نه افقی]، حرمت‌گذاشتن به تنوع و خودآیینی شبکه‌های مختلفی که در آن است، امتناع از قبول یک برنامه جامع که یک هدف واحد را برای جنبش اصل می‌گیرد.
 
این همانندی‌های جالب به ما نشان می‌دهد که فلسفه دریدا تا چه حد «به‌موقع و بهنگام» بود- البته نه به این معنا که بازتاب حکمت زمانه باشد («اشباح مارکس» نشان می‌دهد که دریدا تا چه حد از این غائله دور بود) - بلکه از جهت تدوین و در این مورد به واقع تمهید دغدغه‌های یک جنبش جدید مقاومت در برابر نولیبرالیسم و امپریالیسم. (وقتی هر دوی ما در کنفرانسی با مضمون بازگشت به مارکس شرکت داشتیم، کنفرانسی که از طرف فروم فلسفه اروپایی در فوریه ۲۰۰۳ در پاریس برگزار شد، شخصا شاهد بودم که دریدا تا چه حد درگیر این مسائل است، آن‌هم در آن برهه از زمان، یعنی میان اعتراض‌های جهانی ضدجنگ در ۱۵ فوریه و هجوم به عراق در ۲۰ مارس).

صدالبته، انگشت گذاشتن بر هم‌طنینی یک پروژه فلسفی بسیار پیچیده که طی چندین دهه نضج گرفته و یک جنبش سیاسی اخیر که برانگیخته دغدغه‌های خود است و همه‌جور پیشامد هم مقابل خود دارد مسائل جدیدی طرح می‌کند. جنبش «جهانی‌شدنی دیگر» اکنون آنقدر‌ها رشد کرده که محتاج نباشد کسی وجودش را به رسمیت بشناسد؛ تحولاتی که این جنبش از سر گذرانده در واقع پرده از برخی محدودیت‌ها برداشته است، بسیاری از این محدودیت‌ها دقیقا ناشی از آن است که این جنبش از شیوه‌های تفکر و سازماندهی خاص چپ کلاسیک می‌گریزد و به‌خصوص از مداخله مستقیم در میدان سیاست پرهیز دارد. اینکه کار فلسفی دریدا تا چه حد می‌تواند در پرداختن به این مسائل کمک کند محل تردید است.
 
تا حدودی به این دلیل که کار دریدا مستقیما به مسائل استراتژی و تحلیل سیاسی مربوط نیست، و البته منطقی هم نیست که دریدا را به این خاطر سرزنش کنیم. ولی تا حدودی هم به این دلیل که خود ماهیت این پروژه، یعنی بازی پیچیده بی‌پایان با مقولات سنت فلسفی غرب که نمی‌توان از آن‌ها فراتر رفت و پیوسته باید آن‌ها را به پرسش کشید، دریدا را وادار می‌کند که پیوسته در قلمرو شرح فرانظری بماند.

برای مثال، در «اشباح مارکس» دریدا پیش از آنکه با فوکویاما به عنوان مصداق اصلی «گفتار مسلط» نولیبرال درگیر شود، خود را موظف می‌بیند که در توضیحات آخر کتاب درباره «خصلت مسئله‌دار» استناد خود به مفهوم «گفتار مسلط» به ما هشدار دهد، چون به گفته او باید به منبع آن در «اصول مارکسیستی» ظنین بود - و از آن هم مشخص‌تر به «تقابل ساده مسلط و تحت سلطه» یا اصلا خود تصور طبقه اجتماعی و تمایز زیربنا/روبنا و چه و چه و چه. بی‌شک این‌ها موضوعاتی کاملا واقعی هستند، ولی این ناتوانی دریدا برای بیشتر ماندن در تراز زبان ابژکتیو [و رفتن به سراغ فرازبان]، محدودیت‌هایی به ارزش نوشته‌های او به عنوان «منتقد سیاسی ... مبارز» تحمیل می‌کند. گاهی سیگار صرفا سیگار است و گاهی یک گفتار مسلط وجود دارد؛ اگر این گزاره اخیر اصلا وجهی از حقیقت داشته باشد، چنان‌که بوردیو و چامسکی نیز هر یک به شیوه خود سعی کرده‌اند به ما نشان دهند، مصداق این گفتار مسلط امروز نولیبرالیسم است.

به هر حال مایلم این بحث را با نکته‌ای انتقادی به پایان ببرم، البته نه نکته‌ای در انتقاد از دریدا، بلکه نکته‌ای در انتقاد از خودم. در اواخر دهه ۱۹۸۰ کتابی نوشتم با عنوان «نقد پست‌مدرنیسم». در آن کتاب، با اینکه به اهمیت فلسفی کار دلوز، دریدا و فوکو اذعان داشتم و حساب آن‌ها را از پکیجی که از ایشان ساخته بودند و با برند «پست‌مدرنیست‌ها» روانه بازار کرده بودند جدا کردم، انتقاد‌هایی مطرح کردم که از برخی جهات همسو با انتقاد‌هایی بود که پیش از من یورگن هابرماس و پیتر دیوز مطرح کرده بودند.
 
نقد من در مورد دریدا صورت فلسفی مفصل‌تر همین اشکالی بود که در بند قبل طرح کردم و طی آن به رد دفاعیه کریستوفر نوریس پرداختم که واسازی را نوعی «نقد ایدئولوژی» می‌دانست. حالا باید بگویم با اینکه هنوز پای آن نقد فلسفی هستم، پیداست که آن ردیه بر خطا و حق با نوریس بود.
 
دریدا ابزار‌هایی فراهم آورده بود برای به مبارزه طلبیدن «گفتار مسلط» (حتی اگر خود وی از به کاربردن این مفهوم اکراه داشته باشد) - مثال‌هایی که از نقد او بر فوکویاما و نولیبرالیسم از کتاب اشباح مارکس آوردم و همچنین مفهوم دولت‌های یاغی که در کتاب «یاغی‌ها» از آن‌ها بحث می‌کند، به خوبی مؤید این موضوع است، و البته به همین ترتیب تاملات کلی‌تر او در باب دموکراسی و عدالت. میراث فلسفی دریدا یک منبع مفهومی غنی است برای هر چپ معاصری که بنا دارد امپریالیسم نولیبرال را به مبارزه بطلبد.

این نتیجه‌گیری یک اخلاق فلسفی به دنبال می‌آورد. باید از نوع خاصی خطای عقل‌گرا بر حذر باشیم، یعنی این خطا که از تشخیص برخی نواقص جدی و چه‌بسا مهلک یک گفتار نظری نتیجه بگیریم که از کل مسئله آن گفتار هیچ چیز باارزشی در نخواهد آمد. این حرف وقتی به این شکل کلی بیان شود، به نظر توضیح واضحات می‌رسد. گفتار، حتی منقح‌ترین گفتار فلسفی، بسیار پیچیده است و چیزی بیش از قانون امتناع تناقض بر آن حاکم است؛ بخشی از دغدغه این نوع توجه انتقادی دقیق به متون نظری -که واسازی هم گونه‌ای از آن است- شناسایی تنش‌ها، نا‌هنجاری‌ها و پارادوکس‌هایی است که این متون را برمی‌اندازد و البته به آن‌ها مجال می‌دهد که هسته باارزش تفکر خود را به بیان درآورند. ولی دانستن این حقیقت ممکن است جمع شود با آن نوع عقل‌گرایی یا حتی جزم‌باوری که از تشخیص این امور توجیهی می‌سازد برای ندیده‌گرفتن کل مسئله آن گفتار مورد بحث.

شاید مارکسیست‌ها به طور خاص مستعد ارتکاب این نوع خطا باشند؛ قطعا دوران اوج مارکسیسم آلتوسری پر بود از مصادیق مختلف این خطا (گو اینکه خود آلتوسر هم به اندازه دریدا مدافع قرائت انتقادی متون بود). ولی ما مارکسیست‌ها هم کم قربانی این قبیل بدفهمی‌ها نبوده‌ایم -مثلا در موضوع جبرباوری، تکامل‌باوری و مانند این‌ها - و به همین دلیل باید از خطرات این نوع خطا آگاه شویم. یکی از محاسن آن سبک فلسفی که من در کار دریدا به آن انتقاد می‌کردم عزم آن بود برای درگیرشدن با مفاهیم و گفتار‌های مشخص به‌رغم و اغلب به دلیل خصلت مسئله‌دار آنها. این نکته را فضیلت واسازی دانستن به این معنا نیست که باید کار استنطاق انتقادی سنت‌های نظری غیر از سنت خود را رها کرد. بلکه به این معناست که باید این کار را در فضای گفتگو و ضمن اذعان به این نکته پیگیری کرد که از طریق منظر‌های مختلف نظری می‌توان به نتیجه درست رسید - هم به لحاظ سیاسی و هم به لحاظ فلسفی. با اینکه ممکن است همه این‌ها برای دیگران بدیهی به نظر برسد، از دریدا متشکرم که به من کمک کرد به اینجا برسم.
 
ترجمه: کاوه شکیب

پی‌نوشت‌ها:
۱. تیت مدرن (Tate Modern) نگارخانه هنر‌های مدرن در لندن است. این مجموعه پربازدیدترین موزه هنر‌های مدرن در جهان است.
۲. منبع مطلب حاضر
۳. نظام رویه قضایی یا «کامن‌لا»
(Common law) نوعی نظام حقوقی است که از سال ۱۰۶۶ میلادی با دادگاه‌های انگلستان ایجاد شد. قاضی در این نظام حقوقی با طرح دعوی جدید و در مواردی که طرفین در ماهیت دعوی اختلاف دارند به‌جای استفاده از مواد قانونی و اصول کلی حقوقی به مقایسه عناصر دعوی مطرح‌شده با دعوی‌های رسیدگی‌شده قبلی و آرایی که دادگاه‌ها پیش‌تر در مورد آن صادر کرده‌اند می‌پردازد و در صورت شباهت بین عناصر دو دعوی حکم مشابه صادر می‌کند، ولی اگر قاضی تشخیص دهد که دعوی اخیر اساساً با دعوی سابق متفاوت است از آن قاعده عدول کرده و رأی جدید صادر می‌کند و چه بسا این رأی خودش به سابقه جدیدی بدل شود.
منبع:
Derrida’s Legacies: Literature and Philosophy