احیای امر عمومی و فراخوان فضیلت
گفتاری از محمدجواد غلامرضا کاشی
کد خبر: ۶۷۳۷۹
بازدید: ۱۲۹
تاریخ انتشار: ۰۷ بهمن ۱۳۹۷ - ۱۱:۴۰
برای برون‌رفت از مصایبی که این روز‌ها دست به گریبان آن‌ها هستیم، نیازمند یک اراده عمومی هستیم، براساس الگویی که در آن اخلاق و سیاست با یکدیگر پیوند خورده‌اند.
احیای امر عمومی و فراخوان فضیلت
 
محسن آزموده| سال گذشته همین روزها، آخرین کتاب حسین بشیریه، استاد نام‌آشنای علوم سیاسی در ایران با عنوان «احیای علوم سیاسی» منتشر شد. جان کلام بشیریه در آن کتاب، دعوتی دوباره به دانش سیاسی به عنوان معرفتی هنجاری و حکمتی عملی برای دستیابی به سیاست و بهروزی بود.
 
به این منظور بشیریه از امتزاج اخلاق و سیاست در دوران باستان سخن گفت: «سیاست همان اخلاق در سطح جمعی است و اخلاق نیز سیاست در سطح فردی است، زیرا هر دو در غایات اساسی- یعنی نیل به سعادت و بهروزی- مشترکند.» حالا محمدجواد غلامرضا کاشی، یکی از شناخته‎شده‎ترین شاگردان بشیریه، در واکنش به شرایط امروز از ضرورت احیای جامعه سیاسی سخن می‌گوید، به عنوان بدیلی برای رفتار‌ها و گفتار‌های لذت‌‎گرایانه و خودخواهانه از سویی و دعوت به عزلت‌گزینی و اخلاق‌گرایی فردی از سوی دیگر.
 
به اعتقاد دکتر کاشی برای برون‌رفت از مصایبی که این روز‌ها دست به گریبان آن‌ها هستیم، نیازمند یک اراده عمومی هستیم، براساس الگویی که در آن اخلاق و سیاست با یکدیگر پیوند خورده‌اند. آنچه می‌خوانید، متن منقح و پیراسته گفتاری از این استاد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی است که چندی پیش در موسسه مردم‎نهاد رحمان القا شده است.

ما امروز نیازمند یک سازمان اقتدار قانونی هستیم زیرا تصورم این است که به تنهایی نمی‌توانیم با مشکلاتی که داریم روبه‌رو شویم و نیازمند یک اراده عمومی هستیم. اراده جمعی و عمومی یعنی سازمان دادن به یک قدرت مشروع. قدرت مشروع زمانی شکل می‌گیرد که قدرت و اخلاق و ارزش‌های اخلاقی با هم پیوند می‌خورند. در بحث کنونی به این می‌پردازم که برای طراحی چنین الگویی باید به چه محور‌هایی فکر کرد.
 
ما با یک خلأ شدید گفتمانی در ایران امروز درباره یک اقتدار مشروع و قدرت‌آفرین مواجه هستیم. نخست به شرایط امروز می‌پردازم سپس بحثی نظری در فلسفه سیاسی در باب نسبت سیاست و اخلاق طرح می‌کنم که جنبه نظری دارد. در انتها به مساله‌ای که مطرح کردم، می‌پردازم، یعنی امروز برای طراحی یک سازمان گفتمان مشروع یا تولید یک اقتدار مشروع باید به چه محور‌هایی اندیشید.

ناکامی فضیلت‌گرایی
ایران نزدیک به دو دهه است در شرایطی زندگی می‌کند که الگوی فضیلت‌مندانه نسبت بین اخلاق و قدرت فروریخته است. جمهوری اسلامی به عنوان یک نظام سیاسی متکی بر دین بر این فرض ساخته و استوار شد که ما یک تعالیم متعالی دینی داریم که بر آمده از یک ذات مقدس است و آن ذات خودش را در وحی، سنت‌های دینی و کتاب‌های دینی منعکس کرده و راه رهایی و سعادت بشر همین آموزه‌های دینی است و ما به اعتبار این آموزه‌های دینی می‌خواهیم نظام مقدسی را بنا کنیم که حاصلش این است که فضایل و معنویت در تک‌تک افراد این جامعه جاری و ساری شود. فوکو وقتی هنوز انقلاب کف خیابان‌های ایران جریان داشت به اینجا آمد و چند روز در اینجا بود و انقلاب ایران را روح یک جهان بی‌روح خواند.
 
تصور او این بود که گویی سیاست دنیای جدید بی‌روح است و پیام این انقلاب علی‌الاصول معنویت است. یعنی قرار است سیاست با روح معنوی پر شود و ما فکر می‌کردیم به این معنا قرار است الگویی برای جهان امروز بسازیم: سیاستی متکی به فضیلت و معنویت. تصورمان این بود که آنگاه در پرتو این فضیلت و معنویت همه مطلوب‌های سیاسی جامعه غربی تامین خواهد شد.
 
حتی در روز‌های نخست، امام خمینی (ره) می‌گفت: من به این نسلی که نیمی از زندگی‌شان در دوره طاغوت گذشته، توجه نمی‌کنم و روی نسل جدید حساب می‌کنم که قرار است از بنیاد تحت تعالیم معنوی و والا پرورش یابد. بنابراین نسل پیشین چندان معیار نیست و باید صبر کرد تا الگوی پرفضیلت حیات سیاسی شکل بگیرد.
 
حقیقتا هم هسته اساسی نظام جمهوری اسلامی همین خلق یک جهان معنوی است. اینجا جایی است که سیاست با الگویی از اخلاق پیوند می‌خورد که ما آن را اخلاق فضیلت‌مدار می‌خوانیم. یعنی بر روح و منش و عالم سوژه اتکا دارد نه صرفا به رفتارش. می‌خواهد انسان والا، جهان والا و روابط والا بسازد. اکنون می‌توان قضاوت کرد که چه شد.
 
البته عصر روشنگری و نظم دموکراتیک جدید هم الگویی از نسبت اخلاق و سیاست برقرار کرد. اما قصه این است که هر جا الگویی فرو می‌ریزد، بحران‌های آن جامعه را در پرتو آن سنخی که فروریخته باید بررسی کرد.

اینجا قرار بوده که سیاست با الگویی از فضیلت پیوند بخورد و ناکام شده و چیزی هم جانشین آن نشده است. حاصل این شده که یک ساختار سیاسی فراهم آمده که برخی کارگزارانش هر جا می‌نشینند، سرچشمه‌های تولید خودخواهی‌ها و فساد و امثالهم هستند و بعضی مردم کف خیابان نیز چنین هستند. وقتی که زلزله بم و آن فاجعه عظیم رخ داد، متاسفانه گزارش می‌آمد که در بعضی معابر کمک‌های مردمی در ۴۸ ساعت اول به زلزله‌زدگان نمی‌رسید.
 
بعد بم توسط نیرو‌های دولتی کنترل شدو جلوی بعضی مشکلات گرفته شد. اما باز فاجعه‌ای دیگر این بار در خود شهر رخ داد. یعنی بالا و پایین ندارند و گویی بعضی‌ها درگیر نوعی خودخواهی عنان‌گسیخته که این خودخواهی عنان‌گسیخته خودش را در شرایط متعارف نشان نمی‌دهد، اما در شرایط غیرمتعارف خودش را نشان می‌دهد و روشن می‌کند که هر یک از ما به خاطر اینکه دستاویزی نداریم به نحوی دچار بحرانیم و حتی خودمان و علایق و امیال‌مان را نمی‌توانیم کنترل کنیم.

لذت‌طلبی عنان‌گسیخته
در مقابل این وضعیت دو الگو رشد کرده و سوژه‌های جدید ما تحت دو موج صورت‌بندی می‌شوند، یکی نوعی هدونیسم و لذت‌طلبی رادیکال که هر کس فکر می‌کند آن چیزی خوب است که به او لذت می‌بخشد و نه چیزی دیگر و دومی نوعی انزواطلبی، یعنی اگر می‌خواهید دامنتان پاک بماند از سیاست دوری بگزینید. یعنی نوعی زندگی اخلاقی که از سیاست بگریزید زیرا سیاست میدان آلوده‌ای است و باید حریم زندگی اخلاقی را در قلمرو خصوصی خودشان تامین کنید.
 
همین که به دیگران خدمت کنید و به همسایه‌تان محبت کنید برای زندگی اخلاقی کافی است. این وضعیت ماست. اما فاجعه چنان است که ما باید دوباره به نسبتی به زندگی اخلاقی و سیاسی برسیم، زیرا اگر لذت‌طلب هستیم، بحران‌ها چنان وسیع هستند که همیشه در این لذت‌جویی اخته و ناکام می‌مانیم، نسل جوان چقدر می‌تواند به لذت‌هایی که می‌خواهد برسد، نایل شود؟
 
کسی که پول، شغل و آینده ندارد، اگر لذت‌طلب باشد، بیشتر دچار حرمان و ناکامی می‌شود. لذت‌طلبی لزوما به معنای زندگی شیرین نیست، زیرا اگر فرد نتواند به لذت‌های خودش پاسخ بدهد از حسرت ناکامی می‌میرد. اگر هم فرد بخواهد زندگی اخلاقی فارغ از مناسبات کلی پیشه کند، این مشکل پیش می‌آید که مناسبات کلی به او اجازه زندگی اخلاقی نمی‌دهد. بنابراین ما حقیقتا نیازمند الگویی از نسبت بین زندگی اخلاقی من و طرح کلی سیاست در جامعه هستیم.

دو چهره اندیشه سیاسی مدرن: دو الگوی متقابل
در تاریخ اندیشه سیاسی مدرن، دو چهره سترگ داریم که دشمن و روبه‌روی یکدیگر هستند و دو پاسخ به نسبت بین حیات سیاسی به منزله یک کل و اخلاق می‌دهند و به نظر من ما به هر دو نیازمند هستیم. این مساله اساسی در تاریخ اندیشه سیاسی مدرن است.
 
چهره نخست ماکیاولی و چهره دوم کانت است. این دو همزمان نیستند، اما دشمن یکدیگر هستند، به این معنا که وقتی کانت رساله نقد عقل عملی را نوشت از همان آغاز رویاروی ماکیاولی قرار می‌گیرد. اما این دو چه می‌گویند، چرا رویاروی یکدیگرند و چرا ما به هر دو نیازمندیم؟

ماکیاولی و خواست عمومی قدرت
مساله‌ای که ماکیاولی با آن مواجه است، این است که برای حل معضلات بزرگ عرصه عمومی نیازمند قدرت جمعی هستیم. از نظر او بدون قدرت و نیروی سیاسی، یعنی نیرویی که از عرصه عمومی و مردم خلق و به کار بسته می‌شود، هیچ مشکلی از جامعه سیاسی مدرن حل نمی‌شود. مشکل آن روز ایتالیا ضعف قدرت جمعی بود، اما با روایت ماکیاولی هر مساله عمومی دیگر اعم از توسعه و پیشرفت بدون قدرت امکان‌ناپذیر است. قدرت هم با محاسبات اخلاقی جور درنمی‌آید.
 
کار درست، تامین خیر و منافع عمومی است و هر مصداقی از خیر و منافع عمومی جز با قدرت تامین نمی‌شود. گویی ماکیاولی افلاطون است زیرا افلاطون نیز به سیاق خودش در جست‌وجوی خیر عمومی هست، اما ماکیاولی می‌گوید هر مصداقی که برای حقیقت در ساحت سیاست قائل شوید، نیازمند قدرت است. ماکیاولی بنیانگذار اندیشه سیاسی مدرن است به این اعتبار که می‌گوید قدرت حاصل اتحاد مردم نیست، قدرت حاصل رقابت گروه‌های متفاوت مردم است.
 
او یک تکثرگرا (pluralist) است. یعنی بگذاریم گروه‌های متفاوت اجتماعی با انگیزه‌ها و خواست‌های متفاوت به مولفه‌های نیرومند قدرت بدل شوند. بگذاریم همه برخیزند، اما با وساطت دولت باید مانع شد که این نیرو‌های برخاسته قدرت، کارشان به جنگ نینجامد. این نیرو‌های متعارض تا زمانی که کارشان به جنگ نینجامد، ارزش افزوده قدرت را در سطح ملی افزایش می‌دهند. کار دولت این است که این توفان را ساماندهی و در جهت خیر عمومی به کار ببرد.
 
سیاست، معنایی جز تولید قدرت برای تامین همه مصادیق خیر عمومی ندارد. ماکیاولی افلاطونی است و از خیر عمومی سخن می‌گوید، اما به خلاف او از حقیقت و خیر عموم آغاز نمی‌کند بلکه می‌گوید نخست باید قدرت را تولید کنیم، بعد با وساطت دولت آن را به هر خیری که می‌خواهیم، متصل کنیم. اگر مردم قدرتمند نباشند، سیاست به وجود نمی‌آید. در واقع نیز فاعلیت سیاسی در دنیای مدرن با الگوی ماکیاولی معنا دارد. اما اشکال آنجاست که اگر معیار داوری برای چند و، چون صورت‌بندی زنده و بالفعل قدرت که پر از شور و خلاقیت است، نداشتیم از دل آن فاشیسم هم درمی‌آید، چنان که درآمد.

کانت و جامعه اخلاقی
سوی دیگر فلسفه سیاسی مدرن کانت است. کانت درست روبه‌روی ماکیاولی قرار می‌گیرد. او در کتاب نقد عقل عملی به صراحت با ماکیاولی گفتگو می‌کند. او می‌پرسد، تفاوت انسان و حیوان چیست؟ انسان از حیوان برتر است و قرار است جامعه اخلاقی به وجود آورد. بنابراین از دید او قدرت به شرطی سودآور است که در چارچوب هنجار‌های اخلاقی صورت‌بندی شود. البته در اینجا مرادم از کانت، کانت قرن هجدهم است تا نوکانتی‌ها و بعد راولز و هابرماس. راولز و هابرماس هر دو کانتی هستند.
 
در صورت‌بندی کانتی به این معنا جامعه سیاسی انسانی، جامعه‌ای است که در آن همه به قوانین سامان‌دهنده به آن جامعه از درون وفادار باشند و تسلیم قوانینی باشند که آزادی، عدالت و سازمان و نظم جامعه سیاسی منوط به آنهاست.
 
حال چه کنیم که قوانین عقلانی تضمین‌کننده آزادی و عدالت موضوع احترام و تبعیت تک‌تک شهروندان باشد؟ کانت می‌گوید فقط سوژه‌های ملتزم به اخلاق می‌توانند یک جامعه اخلاقی تولید کنند، یعنی تک‌تک افراد حاضر باشند امیال خصوصی خودشان را کنترل کنند و تسلیم قاعده عمومی شوند که چه بسا منافع و امیال شخصی آن‌ها را نادیده بگیرد. یعنی افراد جزییت خودشان را تسلیم کلیت جامعه کنند.
 
خود کانت قضیه را خیلی فردی یا به تعبیر سوبژکتیویستی می‌بیند و در خود کانت به سازمان کلی نمی‌رسیم.

یکی از مسائلی که در مورد کانت مطرح کرده‌اند، این است که نزد کانت نهایتا فرد می‌تواند از جزییت سوبژکتیویستی فردی به یک کلیت کلان سیاسی برسد. البته برخی می‌گویند چنین نیست و فرد ناتوان است. اما در راولز و هابرماس این اتفاق با واسطه گفتگو بین افراد جامعه اتفاق می‌افتد. یعنی ما با واسطه گفتگو بین شهروندان آزاد با یکدیگر حرف می‌زنیم و به یکدیگر می‌گوییم، می‌پذیریم که همه ما به دنبال منافع شخصی هستیم، حریم هر یک از ما محترم است، اما می‌خواهیم با یکدیگر زندگی جمعی کنیم.
 
بنابراین باید بتوانیم با گفتگو در مورد قواعد اخلاقی عقلانی جامعه با یکدیگر توافق کنیم تا آن به دایر مدار جامعه سیاسی بدل شود. این دیدگاهی هم منضبط و هم خیلی اخلاقی است. تک‌تک افراد با یکدیگر مشارکت دارند و با هم گفتگو می‌کنند و در باب هنجار‌های اخلاقی یک جامعه خوب با هم وفاق می‌کنند و جامعه نیز بر همان مبانی که بر سر آن‌ها وفاق شده، سازماندهی می‌شود. اما ایراد کار کجاست؟ این دیدگاه خیلی مرده و غیرواقعی است.

آرمان‌گرایی انتزاعی و واقع‌گرایی بی‌آرمان
ماکیاولی فیلسوفی به شدت واقع‌گراست. ما در جامعه سیاسی می‌بینیم که همه قدرت‌طلب و جویای نام و جویای وجاهت و ثروت و رشد هستند، اما نمی‌دانیم در الگوی واقع‌گرای ماکیاولی چطور این امر واقع را با آن الگوی اخلاقی پیوند بزنیم. قدرت خلق و انباشته می‌شود و دولت نمی‌تواند میانجیگری کند و ممکن است سر از فاشیسم درآورد. بنابراین چه بسا تقرب به حقیقت تحقق نیابد. اما مشکل الگوی کانتی این است که معلوم نیست چه ربطی به واقعیت دارد.
 
کانت مدام می‌گوید، بنشینیم بحث کنیم و وفاق کنیم. این‌ها خوب هستند، اما عملی نیستند. هابرماس میان دو نوع گفت‌وگوی استراتژیک و ایده‌آل (آرمانی) تمایز می‌گذارد. گفت‌وگوی استراتژیک یعنی گفت‌وگویی که در آن ما می‌خواهیم خط‌مشی پیش ببریم. من با گفت‌وگوی استراتژیک می‌خواهم کار خودم را پیش ببرم. این گفتگو عین قدرت است. هابرماس تلاش می‌کند که این شکل گفتگو را کنار بگذارد تا یک گفت‌وگوی آرمانی شکل بگیرد.
 
اما کجا چنین امری امکان‌پذیر است؟ کانت پاسخ این پرسش را به پایان تاریخ احاله داد و گفت: تا زمانی که دولت- ملت‌ها هستند، این امکان‌پذیر نیست. در آینده و فرجام تاریخ به تدریج بشر شخصیت اخلاقی پیدا می‌کند و یک جامعه جهانی شکل می‌گیرد که در آن جامعه جهانی قدرت و اخلاق با شیوه من (کانت) آشتی دارد.

گفتار کانت، آرمان دارد، اما نسبتی با امر واقع ندارد. گفتار ماکیاولی واقعیت دارد، اما نمی‌تواند آن را با الگوی آرمانی جمع کند. این دو دیدگاه روبه‌روی یکدیگر هستند و هر کدام از یک نقصی مقابل هم رنج می‌برند و به همین دلیل به شدت تشنه یکدیگر هستند. الگوی واقع‌گرای ماکیاولی تشنه سودای حقیقت کانت است و نمی‌داند چطور آن را به امر واقع پیوند بزند، برعکس مساله الگوی آرمان‌گرا و اخلاقی کانتی نحوه و چگونگی پیوند با واقعیت است.

افلاطون جمع دو دیدگاه
هر دو دیدگاه به تعبیری افلاطونی هستند. در افلاطون این دو دیدگاه با هم تعارض ندارند. اما چطور این‌ها افلاطونی هستند؟ الگوی ماکیاولی به این معنا افلاطونی است که همچنان به فضیلت سیاسی (virtue) قائل است. ماکیاولی اینجا خیلی بد فهمیده شده و تصور می‌کنیم که او یک انسان شدیدا ضداخلاقی است. در فضیلت سیاسی نیز خیر عمومی به شدت لحاظ شده است. ماکیاولی می‌گوید برای تحقق فضیلت باید مردم را از جست‌وجوی امیال فردی و مسائل خصوصی بیرون کشید و ولو با دروغ و ارعاب آن‌ها را متوجه امر عمومی کرد.
 
افلاطون البته به عموم مردم توجه ندارد و می‌گوید آن‌ها دنبال خور و خواب و خشم و شهوت هستند و نظرش به پاسداران است. افلاطون یک فلسفه تاریخ دارد و معتقد است برای تحقق مدینه فاضله به پاسداران یعنی مردان قدرت نیاز داریم نه مردان خور و خشم و شهوت. البته مردم در فلسفه کلاسیک اریستوکرات (اشراف‌سالار) است، اما ماکیاولی مدرن است و نزد او سیاست به کل مردم نظر دارد بنابراین ماکیاولی از بعدی افلاطونی است.
 
کانت هم افلاطونی است. افلاطون پادشاه جامعه سیاسی را فردی می‌دانست که به حقیقت مثالین دست یافته است. افلاطون کلاسیک اریستوکرات است و تصور می‌کند که تنها شمار اندکی می‌توانند از غار بیرون بروند و به مثل افلاطونی دست یابند تا جامعه مدنی را اصلاح کنند، کانت مدرن است و می‌گوید همه می‌توانند استعلا بجویند و ایده حقیقت را دریابند و کارگزار جامعه مدرن شوند.
 
این هر دو (ماکیاولی و کانت) دو سویه افلاطون هستند و در او جمع می‌شوند. نزد افلاطون حاصل پرواز فیلسوف به آسمان و درک مثل و کار فیلسوف در جامعه آرمانی سازگار کردن مستمر فضایل چندگانه جامعه است. مثلا می‌گوید فضیلت مردم میانه‌روی، پاسداران شجاعت و فیلسوفان دانایی است.
 
سیاست از دید افلاطون یعنی سامان دادن به فضایل چندگانه. این هدف یک راه‌حل ندارد و هر بار سازوکار این سازگار کردن متفاوت است. یک زمان در جامعه باید شجاعت بیشتر باشد، زمانی میانه‌روی و زمانی دانایی.
 
با الگوی افلاطونی می‌توان هم کانت و هم ماکیاولی را داشت. این الگو نه سیاست را به خرد فردی داوری‌کننده فیلسوف یا هر فرد عادی تقلیل می‌دهد و نه آن را عاری از سودای حقیقت می‌کند. به پاسداران به عنوان نیرو‌های مولد خلق و آفرینش فرصت‌های سیاسی اتکا می‌کند. در عین حال فیلسوفی هم هست. بنابراین کافی است از الگوی تک‌محوری دست بکشیم و الگوی فهم حیات سیاسی‌مان گفتاری باشد که نقش آن تولید موازنه میان فضایل چندگانه جامعه سیاسی است.

نیهیلیسم اجتماعی
اشاره شد که در دورانی به سر می‌بریم که اساسا یک جامعه مبتنی بر فضیلت فروریخته است. در مقابل آن گفتمان دموکراسی علم شد. معنای دموکراسی چنانکه از دهه ۱۳۷۰ در ایران منتشر شد، این بود که سیاست ربطی به فضیلت ندارد و هر کس دنبال منافع خودش است و دولت هم حق مداخله در هیچ چیز ندارد. حکومت و دولت آرمانی، دولت کوچکی است که اگر میان افراد و منافع‌شان تعارضی ایجاد شد، داوری کند.
 
این نگاه، نوعی دامن زدن به یک نیهیلیسم (نیست‌انگاری) اجتماعی است، گویی ما با هم هیچ امر مشترکی نداریم. اما از این وضعیت کسانی که در مصادر قدرت بودند، سود بردند. این فهم از دموکراسی بیشتر به درد فرار کردن از شرایطی می‌خورد که به نام فضیلت افراد را محدود می‌کند. اما الان بیش از دو دهه است که این وضعیت گریز را تجربه کرده‌ایم که همه چیز را از هم گسیخته و هیچ‌کس زورش به هیچ چیز نمی‌رسد. ما نیازمند احیای امر عمومی و جامعه سیاسی و فراخوان فضیلت به حیات سیاسی هستیم. ما به دلایل امور عمومی و معضلات جمعی‌مان نیازمند صدای مشترک هستیم.

به سوی یک ایماژ مشترک جمعی
در اینجا و اکنون جامعه ایران یک نظم گفتمانی که بخواهد ربط بین اخلاق و امر عمومی یا سیاست را پیوند بزند باید به چند سوال پاسخ بدهد. پیش از طرح سوال‌ها باید به تقدم و اولویت سیاست بیندیشد. منطق حیات سیاسی قدرت است. گروه‌های اجتماعی باید برانگیخته شوند. گروه‌های اجتماعی باید برانگیخته شوند و میل به اثبات خویشتن داشته باشند. هر سخنی که رخوت ایجاد کند و امر سیاسی را تعطیل یا ثانوی کند، فاجعه‌ناک است.
 
امر سیاسی، امر اولی ما است. باید از نیرو‌های اجتماعی خواست از قلمرو دغدغه‌های فردی بیرون آیند و به امر عمومی بیندیشند. سخن از انحلال فرد در امر عمومی نیست. سخن از ضرورت گذر از یک فردگرایی خودخواهانه به فردگرایی مسوول و مدنی است. راه‌حل آن است که امر سیاسی و تعلق عمومی باید محوریت یابد. این از جنس گفتار سیاسی است. چنین گفتاری صرفا درگیر صدق و کذب منطقی نیست بلکه باید با جهان زیست و وجدان و عاطفه مردم نیز نسبتی برقرار کند. از هیچ منطق فلسفی، امر عمومی بیرون نمی‌آید.
 
این یعنی ایدئولوژی. به نظر من نفی ایدئولوژی ما را به یک منطق‌گرایی ویران‌گر پرتاب کرد. این ایدئولوژی باید به چند سوال پاسخ بدهد. بنیادی‌ترین سوال (فلسفه سیاسی) این است که چه فضیلت مشترکی دارد که ما ایرانیان با همه تنوعاتمان در دنیای امروز با هم زندگی کنیم؟ باید توجیهی برای این پرسش ارایه کرد. آن ایماژی (تصویر) که حس مشترکی از یک زندگی انسانی قابل قبول برای ما ایجاد می‌کند، چیست؟ آن ایماژ (تصویر) را باید ساخت. در این تصویر باید تنوع دینی، قومی، زبانی، فرهنگی و جغرافیایی لحاظ شود.
 
این تصویر مشترک باید دوست داشتنی و اعتمادبرانگیز باشد و بتواند یک زندگی مشترک جمعی بسازد. پرسش دوم این است که اگر ما با این ایماژ با هم زندگی کنیم، چه تحفه‌ای در جهان امروز خواهیم بود؟ آیا این ایماژ برای دنیای امروز قابل احترام است؟ باید فرض کنیم که از منظر یک ذهن مستقل، این نحوه با هم زیستی، قابل احترام و درک است.
 
بنابراین باید بتوانیم فضیلت یک نگاه جهانشمول را با فضیلت یک زندگی جمعی در یک قلمرو سرزمینی پیوند بزنیم. پرسش سوم بسیار خاص است. به تعبیر کانت هر فردی برای خود آیتی است و هستی‌اش سرمایه‌ای است. رهاورد این ایماژ از زندگی مشترک برای فرد چیست؟ آیا حقوق و آزادی‌های شخصی و فردی‌اش در چنین جهانی تضمین شده است؟ اگر اقتضای عالی‌ترین خیرات عالم انکار من باشد، فضیلت نیست و سرانجام آخرین فضیلتی که در این الگو باید گرد هم آید، فضیلت عدالت است.
 
یعنی چه فضیلتی در این زندگی جمعی ما وجود دارد و آن فضیلت چگونه طبقات فرودست، اقشار حاشیه‌ای و سرکوب شده و نادیده گرفته شده را در بر می‌گیرد، گروه‌ها و اقشاری که هر کدام برای خودشان ارزشمند هستند. بنابراین، این منظومه گفتاری باید به چهار مساله پاسخ بدهد: اول حس زندگی جمعی، ملی و میهنی در یک قلمرو، دوم مورد احترام جامعه بشری واقع شدن، سوم آزادی و چهارم عدالت. یعنی این منظومه باید ایماژی را بسازد که به این چهار محور ربط بین اخلاق و هنجار‌های ارزشی و امر سیاسی بیندیشد برای ساختن یک چنین منظومه گفتاری نمی‌توان صرفا بر چند گزاره منطقی اتکا کرد، دستگاه ایدئولوژیک باید جهان بیافریند.
 
باید امکان‌های موجود در جهان زیست زندگی مردم را خوب استخراج کند. از ذخایر سنتی مثل دین تا ارزش‌های زندگی مدرن باید در ساختن این گفتار مورد بازبینی قرار بگیرد. هر کدام از این امکان‌ها که برای تولید این ایماژ با چهار ویژگی مذکور به کار می‌آید، مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد و هر کدام که چنین نبود به امر عمومی ربط ندارد.
 
چه بسا قلمرو‌ها و آموزه‌هایی از جهان مدرن که امکان زندگی مشترک ما را نقض کنند. نباید آن‌ها را در عرصه سیاست به کار بست. اینجا و اکنون، قاعده اینجا و اکنونی دارد و برای حل این مساله مشخص باید از ذخایر فرهنگی و جمعی‌مان بهره بگیریم.