امید به روایت ریچارد رورتی
ریچارد رورتی خود تبلور یک آیرونیست است؛ کسی که حتی در واژگان نهایی قهرمانهای فلسفیاش، کسانی، چون دیویی، هایدگر و ویتگنشتاین نیز تردید میکند.
کد خبر :
۷۰۰۶۵
بازدید :
۱۶۶۲
روژین مازوجی* | ریچارد مک کی رورتی (۲۰۰۷ م-۱۹۳۱)فیلسو ف. پراگماتیست امریکایی نه فقط در سنت فلسفه تحلیلی صاحب دیدگاه است، بلکه با فیلسوفان سنت قارهای نیز گفتگو کرده و درباره آرای آنها اندیشیده است. رورتی برای فضای روشنفکری ایران ناآشنا نیست.
او در خردادماه سال ۱۳۸۴ به ایران سفر کرد و کوشید با روشنفکران ایرانی گفتگو کند، اما متاسفانه، فضای فلسفه زده روشنفکری آن روز ایران، به دلیل زبان ساده و سرراست رورتی، از او استقبال چندانی نکرد.
اما خوشبختانه در سالهای اخیر، پژوهشگران و مترجمان جوان در حوزه علوم اجتماعی و فلسفه، برخی از آثار او را به فارسی ترجمه کرده اند، «جستارهایی درباره هایدگر، دریدا و دیگران» با ترجمه مرتضی نوری و «اخلاق برای زندگی روزمره» با ترجمه علی سیاح از آن میان است. به این مناسبت در صفحه پیش رو به دیدگاههای او پرداختیم.
ریچارد رورتی فیلسوف نئوپراگماتیست امریکایی در زندگینامه خودنوشتش اذعان کرد چهرهای است که جریان سیاسی چپ و راست با شدتی یکسان به او میتازند، چپ او را «خودپسند» میخواند و راستیها او را «بیمسوولیت» خطاب میکنند. اما رورتی برای اینکه توضیح دهد که چگونه به موضع کنونیاش رسیده به سرگذشت و تجربیاتش سرک میکشد، او در دوازده سالگی به عنوای پادویی بیمزد، خبرها را از دفتر «اتحادیه دفاع از کارگران» به نقاط گوناگونی میبرده و در طول مسیر در قطار متن خبرها را میخوانده، او با اطلاع یافتن از ستم و جفایی که در حق کارگران میشد به این نتیجه میرسد که «شرط انسان بودن یعنی مبارزه با بیعدالتیهای اجتماعی.»
ریچارد رورتی فیلسوف نئوپراگماتیست امریکایی در زندگینامه خودنوشتش اذعان کرد چهرهای است که جریان سیاسی چپ و راست با شدتی یکسان به او میتازند، چپ او را «خودپسند» میخواند و راستیها او را «بیمسوولیت» خطاب میکنند. اما رورتی برای اینکه توضیح دهد که چگونه به موضع کنونیاش رسیده به سرگذشت و تجربیاتش سرک میکشد، او در دوازده سالگی به عنوای پادویی بیمزد، خبرها را از دفتر «اتحادیه دفاع از کارگران» به نقاط گوناگونی میبرده و در طول مسیر در قطار متن خبرها را میخوانده، او با اطلاع یافتن از ستم و جفایی که در حق کارگران میشد به این نتیجه میرسد که «شرط انسان بودن یعنی مبارزه با بیعدالتیهای اجتماعی.»
بنابراین تصمیم میگیرد تا باقی عمر خود را صرف خواندن فلسفه کرده و سعی کند «واقعیت و عدالت را در بینشی واحد کنار هم آورد.»، اما بعدها چنین تلاشی را بیفایده یافت و به این نتیجه رسید که «جستوجوی عینی چیزی، فقط دست یافتن به حداکثرِ ممکنِ توافقِ بینالذهانی است.» او درنهایت در کتاب خود «پیشامد، بازی، همبستگی» که توسط پیام یزدانجو ترجمه شده موضع سیاسی خود را آشکار میکند.
او که بهشدت نسبت به چشماندازی مطلق، جهانشمول و قطعی بدگمان است به اوتوپیایی لیبرالی میاندیشد که در آن «قساوت (رنج رساندن به دیگری) بدترین کار ممکن» تلقی شود. شهروندان اتوپیای لیبرالی او آیرونیستها هستند؛ کسانی که در واژگان نهایی سنتهای پیش از خود تردید میکنند و همزمان نیز سعی دارند که از قساوتهای اجتماعی فروکاهند.
ریچارد رورتی خود تبلور یک آیرونیست است؛ کسی که حتی در واژگان نهایی قهرمانهای فلسفیاش، کسانی، چون دیویی، هایدگر و ویتگنشتاین نیز تردید میکند. خصلتِ آیرونیستی رورتی، او را وا میدارد که از قضا به کسانی که بیشترین همگرایی را با آنها دارد همچنان به دیده تردید بنگرد.
هایدگر در مقام یک پراگماتیست
در کتابی که اخیرا آقای مرتضی نوری ترجمه کرده به نام «جستارهایی درباره هایدگر، دریدا و دیگران» در مقالات نخست این کتاب رورتی واژگان نهایی (چشمانداز) هایدگری را تحتفشار قرار میدهد تا ببیند توصیفات هایدگر تا کجا با مشی پراگماتیستی چفت و بست میشوند و در کجا از هم میگسلند، چراکه از نظر او «حداکثر کاری که یک چهره اصیل میتواند به انجامش امید بندد این است که پیشینیانش را در بستر و زمینهای نو قرار دهد.»
هایدگر در مقام یک پراگماتیست
در کتابی که اخیرا آقای مرتضی نوری ترجمه کرده به نام «جستارهایی درباره هایدگر، دریدا و دیگران» در مقالات نخست این کتاب رورتی واژگان نهایی (چشمانداز) هایدگری را تحتفشار قرار میدهد تا ببیند توصیفات هایدگر تا کجا با مشی پراگماتیستی چفت و بست میشوند و در کجا از هم میگسلند، چراکه از نظر او «حداکثر کاری که یک چهره اصیل میتواند به انجامش امید بندد این است که پیشینیانش را در بستر و زمینهای نو قرار دهد.»
رورتی در این کتاب با قرار دادن اندیشه نهتنها هایدگر بلکه دریدا، هابر ماس، لیوتار، آنگر و کاستوریادیس در بستر و زمینههای پراگماتیستی بر نقاط نزدیک شونده و دورشونده سنت پراگماتیستی با سنت پسانیچهای تمرکز میکند.
پراگماتیستها همنظر با هایدگر در جستوجوی «بنیان» بودن را نتیجه نوعی عقلگرایی نادرست میدانستند که تاریخ متافیزیک را رقم زد. هایدگر جوان پراکسیس اجتماعی را چونان دادهای بیچون و چرا برای تحلیل درنظر گرفت، پراگماتیستهای کلاسیکی، چون چارلز پیرس و جیمز نیز تاکید کردند که ما دادههای تحلیل خود را از عرصه کنشهای اجتماعی دریافت میکنیم و صدق همان داد و ستدهای ارتباطی افراد جامعه است که سودمند افتاده است.
پراگماتیستها همنظر با هایدگر در جستوجوی «بنیان» بودن را نتیجه نوعی عقلگرایی نادرست میدانستند که تاریخ متافیزیک را رقم زد. هایدگر جوان پراکسیس اجتماعی را چونان دادهای بیچون و چرا برای تحلیل درنظر گرفت، پراگماتیستهای کلاسیکی، چون چارلز پیرس و جیمز نیز تاکید کردند که ما دادههای تحلیل خود را از عرصه کنشهای اجتماعی دریافت میکنیم و صدق همان داد و ستدهای ارتباطی افراد جامعه است که سودمند افتاده است.
هایدگر و پراگماتیستها بدگمانی عمیقی به استعارههای بصری سنت افلاطونی-دکارتی داشتند و تلاشهای سنت متافیزیکی برای دست یافتن به «چشمانداز متعال» را بیهوده میانگاشتند. آنها متفکران سنت متافیزیکی را در تلاش برای گریز از تاریخ میدانند، به این معنا که درصدد یافتن چشماندازی غیرتاریخی و خنثی هستند که از طریق آن و با ایستادن در این چشمانداز خنثی و فراانسانی از بیرون تاریخ به تاریخ نظاره کنند و بتوانند آن را به شکل ممکنی متحول کنند!
فاصله گرفتن از هایدگر
اما به نظر نزاع اصلی که سنت پراگماتیستی با کسانی، چون هایدگر و دریدا دارد بر سر تفاوت در نگرش آنها به زبان است. هایدگر مایل نیست تصویر ابزارگرایانه، داروینی و طبیعتگرایانه زبان را بپذیرد. انتقاد رورتی این است که هایدگر زبان را به عنوان واپسین امر مطلق درنظر میگیرد، یعنی امری که پیشامدی نیست بلکه قدسی و رازآلوده است.
فاصله گرفتن از هایدگر
اما به نظر نزاع اصلی که سنت پراگماتیستی با کسانی، چون هایدگر و دریدا دارد بر سر تفاوت در نگرش آنها به زبان است. هایدگر مایل نیست تصویر ابزارگرایانه، داروینی و طبیعتگرایانه زبان را بپذیرد. انتقاد رورتی این است که هایدگر زبان را به عنوان واپسین امر مطلق درنظر میگیرد، یعنی امری که پیشامدی نیست بلکه قدسی و رازآلوده است.
در حالی که رورتی با تأسی از دونالد دیویدسون فرض پیشامدی بودن زبان را پذیرفته و وجه تئولوژیک و ترانس فیزیک زبان را پیراسته است. هدف رورتی نقد آن قسمت از کارهای هایدگر و دریداست که در مقام توضیح زبان ادعا دارند که «توصیف صحیحی به کار بستهاند و سعی کردهاند زبان را به دقت بازنمایانند!»
در مقاله نخست این کتاب «فلسفه به مثابه علم، استعاره و سیاست» رورتی معتقد است در آستانه قرن بیستم برای فهم جریانهای فلسفی باید موضعگیریهای آنها را نسبت با خودِ فلسفه سنجید. جریان علمی-هوسرلی بر آن بود تا با علمی کاملا نظری همچون ریاضیات برای فلسفه اعتباری جدید و اصولی یقینی فراهم آورد.
در مقاله نخست این کتاب «فلسفه به مثابه علم، استعاره و سیاست» رورتی معتقد است در آستانه قرن بیستم برای فهم جریانهای فلسفی باید موضعگیریهای آنها را نسبت با خودِ فلسفه سنجید. جریان علمی-هوسرلی بر آن بود تا با علمی کاملا نظری همچون ریاضیات برای فلسفه اعتباری جدید و اصولی یقینی فراهم آورد.
دو جریان دیگر واکنشی به این جریان نخست هستند؛ جریان هایدگری که سعی میکند شاعران را بر جای متفکران بنشاند و جریان پراگماتیستی که فلسفه را خدمتگزار همبستگی اجتماعی میداند.
استعاره و زبان
ریچارد رورتی با تاکید بر مفهوم استعاره تفاوت دو جریان اخیر را با جریان علمی-هوسرلی آشکار میسازد. برای توضیح این تقابل باید به تحلیل زبان و نظریههای معناداری ورود کرد. هوسرل و پوزیتیویستها نمیخواهند زبان را به عنوان ابزاری ارتباطی درنظر بگیرند، سعی دارند زبان را به عنوان پدیدهای مستقل از کاربران آن تحلیل کنند.
استعاره و زبان
ریچارد رورتی با تاکید بر مفهوم استعاره تفاوت دو جریان اخیر را با جریان علمی-هوسرلی آشکار میسازد. برای توضیح این تقابل باید به تحلیل زبان و نظریههای معناداری ورود کرد. هوسرل و پوزیتیویستها نمیخواهند زبان را به عنوان ابزاری ارتباطی درنظر بگیرند، سعی دارند زبان را به عنوان پدیدهای مستقل از کاربران آن تحلیل کنند.
آنها در تلاشند تا بتوانند ساختاری طراحی کنند که شرایط امکان معناداری و صحت و سقم گزارهها را یکبار برای همیشه معین کند. لازمه چنین خواستی فرض زبان به عنوان یک کل کرانمند، دارای محدوده و مرز معین است و همچنین آگاهی از اینکه بیرون از مرزهای این زبان، امکان توصیفپذیری، معناداری و صدق گزارهها ممکن نیست یا دستکم صدق گزارهها غیرقابل اثبات است.
اما اگر زبان را پدیدهای پویا درنظر بگیریم که با پراکسیسهای کاربران زبان تکاملیافته و فضای امکان منطقی توصیفپذیری را توسعه میدهد، از این جهت زبان افقی گشوده است که ما نمیتوانیم حد و مرزی بر آن تعریف کنیم. از نظر رورتی اگر ما فرض بگیریم که از سه طریق میتوانیم در باورهایمان تغییر ایجاد کنیم، یعنی از طریق ادراک، استنتاج و استعاره، هوسرل با نادیده گرفتن نقش استعاره در ایجاد واژگانی با کاربرد جدید، هدف فلسفه را «تهیه نقشه تمام فضای منطقی ممکن» میداند.
اما با قبول استعاره ما فضای زبان و امکان منطقی را گشوده فرض میکنیم. «استعاره فراخوانی برای دگرگونی زبان خویش و زندگی خویش است و نه پیشنهادی برای نظاممندسازی زبان.» با وقوف به نقش استعاره در توسعه زبان میپذیریم که حقیقتی از پیش داده شده و کرانمند تحت عنوان «شاکله» زبان که شرایط توصیفپذیری را ممکن میکند، وجود ندارد.
اما با قبول استعاره ما فضای زبان و امکان منطقی را گشوده فرض میکنیم. «استعاره فراخوانی برای دگرگونی زبان خویش و زندگی خویش است و نه پیشنهادی برای نظاممندسازی زبان.» با وقوف به نقش استعاره در توسعه زبان میپذیریم که حقیقتی از پیش داده شده و کرانمند تحت عنوان «شاکله» زبان که شرایط توصیفپذیری را ممکن میکند، وجود ندارد.
رورتی معتقد است که اهمیت یافتن استعاره واکنش و پاسخی بود که دو سنت پسانیچهای و پراگماتیستی به سنت علمی دادند. هایدگر شاعران را حاملان استعاره میداند و معتقد است که ما به جای متفکر به شاعر نیاز داریم. این بند از هولدرلین که هایدگر در مقاله «ماهیت شعر» به آن ارجاع میدهد، به خوبی نشان داده که شاعران چگونه استعارهها را میربایند.
«و روح جسور، پیشگویی کنان مانند عقابها، پیش از توفانهای پر آذرخش پیشتر از خدایان آینده خود پرواز میکند» یا در ادامه همین شعر میگوید:
«با وجود این زیبنده ماست، که زیر توفان خدا، شماای شاعران، با سر برهنه بایستیم، تا خود پرتو پدر را، با دستان خود بگیریم و پیچیده شده در ترانه، هدیه آسمانی را به خلق بدهیم.»
افتراق هایدگر از پراگماتیستها
تا بدین جای کار به نظر میرسد که هم هایدگر و هم نئوپراگماتیستی، چون رورتی توجه ویژهای به استعاره دارند، اما هر یک رویکردهای متفاوتی درباره کارکردهای استعاره اخذ میکنند. هایدگر امید آن داشت که ما بتوانیم از قید زبانی که هماکنون از آن استفاده میکنیم رها شویم و بدانیم که این زبان، زبانِ عقل بشری نیست بلکه زبان شاعرانی است که هستی با آنها سخن گفته است؛ شاعرانی که زیر توفان امر مطلق با سر برهنه میایستند و آذرخش خدایان را دریافت میکنند و در قالب شعر به ما هدیه میدهند.
«و روح جسور، پیشگویی کنان مانند عقابها، پیش از توفانهای پر آذرخش پیشتر از خدایان آینده خود پرواز میکند» یا در ادامه همین شعر میگوید:
«با وجود این زیبنده ماست، که زیر توفان خدا، شماای شاعران، با سر برهنه بایستیم، تا خود پرتو پدر را، با دستان خود بگیریم و پیچیده شده در ترانه، هدیه آسمانی را به خلق بدهیم.»
افتراق هایدگر از پراگماتیستها
تا بدین جای کار به نظر میرسد که هم هایدگر و هم نئوپراگماتیستی، چون رورتی توجه ویژهای به استعاره دارند، اما هر یک رویکردهای متفاوتی درباره کارکردهای استعاره اخذ میکنند. هایدگر امید آن داشت که ما بتوانیم از قید زبانی که هماکنون از آن استفاده میکنیم رها شویم و بدانیم که این زبان، زبانِ عقل بشری نیست بلکه زبان شاعرانی است که هستی با آنها سخن گفته است؛ شاعرانی که زیر توفان امر مطلق با سر برهنه میایستند و آذرخش خدایان را دریافت میکنند و در قالب شعر به ما هدیه میدهند.
هایدگر معتقد است که این هستی است که اولبار با انسان سخن میگوید و ما باید امید داشته باشیم که نیروی استعارههای شاعران را در زمانی که ترانه بود و هنوز استعارهشان به مرتبه حقایق رایج تغییر شکل نیافته بود و روزمره نشده بود، احساس کنیم و دوباره بشنویم.
هایدگر از ما میخواهد به جای تقویت انگارههای بصری، گوشمان را بهشدت حساس کنیم. از نظر هایدگر در زمانه حاضر، ما با دستکاری ارزشهای صدق (چونان کاری که پوزیتیویستها و اتمگرایان میکنند) به جایی رهسپار نمیشویم، بلکه عصر پیامبرگونه موردنظر او عصری است که در آن با واژگان تازه سخن بگوییم، اما از جایی به بعد هایدگر با قید مبتذلسازی از پراگماتیستها فاصله میگیرد.
برای پراگماتیستی، چون دیویی عظمت یک فیلسوف در خدماتی است که به جامعه عرضه میکند. بزرگی یک فیلسوف به میزان بیشینه کردن ذخیرههای زبانی و اضافه کردن باورهای جدید به شبکه باورهای قدیمی است تا چسبهای ارتباطات اجتماعی منعطفتر شود. کاری که در نظر هایدگر قسمی فرآیند مبتذلسازی است!
برای پراگماتیستی، چون دیویی عظمت یک فیلسوف در خدماتی است که به جامعه عرضه میکند. بزرگی یک فیلسوف به میزان بیشینه کردن ذخیرههای زبانی و اضافه کردن باورهای جدید به شبکه باورهای قدیمی است تا چسبهای ارتباطات اجتماعی منعطفتر شود. کاری که در نظر هایدگر قسمی فرآیند مبتذلسازی است!
در حالی که دیویی سعی میکرد امیدهایی برای بهتر شدن اوضاع در دل جوامع دموکراتیک بیابد، هایدگر تفاوتی میان دموکراسیهای لیبرال و دولتهای توتالیتر نمیدید و هر دو آنها را به «عنانگسیختگی تکنولوژیکی» متهم میکرد. برای هایدگر بایسته نیست که استعاره خدمتگزار حصول بیشترین شادکامی برای بیشترین افراد در جامعه باشد.
از نظر رورتی آنچه بر سنت پسانیچهای این روزها بهدلیل غلبه یافتن اندیشه هایدگر سایه انداخته، نوعی نومیدی سیاسی و ایده نقد رادیکال است. چیزی که هیچ ربط وثیقی با سوسیال دموکراسی و روحیه اصلاحطلبانه ندارد و تنها به سمت نوعی «خود- تصحیحگری پیوسته نظریهای» میرود که هیچگاه به عمل نخواهد نشست و دغدغهای هم برای به عمل نشستن ندارد.
از نظر رورتی آنچه بر سنت پسانیچهای این روزها بهدلیل غلبه یافتن اندیشه هایدگر سایه انداخته، نوعی نومیدی سیاسی و ایده نقد رادیکال است. چیزی که هیچ ربط وثیقی با سوسیال دموکراسی و روحیه اصلاحطلبانه ندارد و تنها به سمت نوعی «خود- تصحیحگری پیوسته نظریهای» میرود که هیچگاه به عمل نخواهد نشست و دغدغهای هم برای به عمل نشستن ندارد.
رورتی در کتاب «کشور شدن کشور» ترجمه عبدالحسین آذرنگ به شکلی تاریخی از دو نوع چپادر امریکا سخن میگوید؛ چپ اصلاحگرای دهه ۲۰ و چپ جدید یا چپ دانشگاهی که در دهه ۶۰ شکل گرفت. برای رورتی امید به بهبود فرهنگ و بهسازی نهادهای جامعه دموکراتیک یک ضرورت است و جریان فکری و سیاسی را که فاقد چنین امیدی باشد تودهای از ناظران اجتماعی و نه عاملان میخواند. از نظر او «چپ، بنا به تعریف حزب امید است مادام که چپ، گذشتهنگر و نظارهنگر باشد، چپ نیست.»
با همین جهانبینی رورتی اندیشه هایدگر متاخر را نوعی دست شستن از امید اجتماعی میداند؛ نوعی نظارت به جای عاملیت. وقتی که هایدگر به هستی مقامی متعالی میدهد که باید از عظمت و شکوه آن همواره نگاهبانی کنیم از ما میخواهد همواره خود را مقهور بدانیم و نه قاهر. از نظر رورتی ایست تاریخی زمانی به وقوع میپیوندد که کسی مسلم میانگارد که غایت تاریخ به انجام رسیده است، همانگونه که هایدگر اعلام میدارد که غرب امکانهای خودش را به پایان رسانیده است.
با همین جهانبینی رورتی اندیشه هایدگر متاخر را نوعی دست شستن از امید اجتماعی میداند؛ نوعی نظارت به جای عاملیت. وقتی که هایدگر به هستی مقامی متعالی میدهد که باید از عظمت و شکوه آن همواره نگاهبانی کنیم از ما میخواهد همواره خود را مقهور بدانیم و نه قاهر. از نظر رورتی ایست تاریخی زمانی به وقوع میپیوندد که کسی مسلم میانگارد که غایت تاریخ به انجام رسیده است، همانگونه که هایدگر اعلام میدارد که غرب امکانهای خودش را به پایان رسانیده است.
در چنین عصری ناظران از راه میرسند و نه عاملان. هایدگر این کیش زهد پرورانهاش را تا جایی به پیش میبرد که همین «پرهیز خود از کنشِ خویشتن را تنها نجاتبخشِ زمانهاش میخواند.» اگر استعاره امکانی است برای پیشرفت، برای خلق واژگان تازه و فرصتهای تازه آیا بهتر نیست این امکان برای تحقق امیدهای جمعی سرمایهگذاری شود؟
هایدگر میگوید فاجعه، گسترش برهوت است یعنی غافل شدن از هستی لذا هر فرد باید خود را بپالاید و با خلوص تمام به ندای هستی گوش سپارد، اما رورتی معتقد است اگر ما راهحل مناسبی برای مشکلات جمعی خود بیابیم صرف شادکامی یا صرف کاهش رنج قادر به جبران فراموشی ما از هستی است.
*دانشجوی دکترای فلسفه
*دانشجوی دکترای فلسفه
۰