بشر روزگار ما "بی‌خانمان" است

محسن آزموده | بیژن عبدالکریمی روزگار ما را عسرت بار و بیمناک توصیف می‌کند. به باور او ما در جهانی بی معنا زندگی می‌کنیم و این اختصاصی به انسان ایرانی ندارد، بلکه مقیاسی جهانی دارد و ناشی از موج سوم "نیست انگاری" است؛ جریانی که به مرگ متافیزیک، مرگ فرهنگ و حتی مرگ انسان انجامیده است. "

نکته جالب توجه هم از دید او آن است که بشر روزگار ما برخلاف انسان یک سده پیش، در برابر این وضعیت دهشتناک، وجدان معذبی هم ندارد و از این بی خانمانی و بیماوایی، اندیشناک هم نیست و به هیچ عنوان دچار سرگشتگی و سراسیمگی نمی‌شود.

شاید در چنین وضعیت تیره و تاری سخن گفتن از امید و امیدواری مضحک و بی معنا به نظر می‌رسد، اما این استاد فلسفه دقیقا برعکس، معتقد است اتفاقا همین شرایط نگران کننده است که نقطه آغاز اندیشیدن به امید است. او می‌گوید باید به امر تعین ناپذیر امید بست، حقیقتی فراسوی همه نظام‌های ایدئولوژیک و تئولوژیک که می‌تواند مأوای راستین برای انسان باشد.

عبدالکریمی، استاد فلسفه دانشگاه آزاد و نویسنده و مترجم آثار فراوانی، چون «پایان تئولوژی»، تفکر و سیاست»، «ما و پست مدرنیسم» (به همراه محمدعلی محمدی)، «مونیسم یا پلورالیسم»، «ما و جهان نیچه ای» و «بررسی روشنگرانه اندیشه‌های مارتین هایدگر» (ترجمه نوشته والتر بیمل) است

معمولا سیاستمداران و اصحاب روانشناسی خوشبختی از امید و امیدواری سخن می‌گویند و فیلسوفان برعکس آن‌ها به واسطه واقع بینی شان، معمولا به بدبینی و دیدن نیمه خالی لیوان شهره اند. بر این اساس می‌خواستم دیدگاه شما به عنوان یک پژوهشگر فلسفه را درباره امید و امیدواری بدانم. نخست آیا در سطحی فلسفی سخن گفتن از امید امکان پذیر است؟
بیژن عبدالکریمی: اتفاقا از دیدگاه من امید به هیچ عنوان امری صرفا روانشناختی یا جامعه شناختی یا سیاسی نیست، بلکه امری وجودشناختی است و بدون مبنای معرفت شناختی و وجود شناختی و انسان شناختی سخن گفتن از امید امری پا در هواست، یعنی امروز به این جریان امید می‌بندیم و فردا به جریانی دیگر.

امروز امیدوارم این شخصیت سیاسی یا اجتماعی کاری برای ما بکند و بعدا که به قدرت می‌رسد این کار را نمی‌کند یا نمی‌تواند این کار را بکند و ما ناامید می‌شویم.

امروز به عشقی انسانی امید می‌بندم و بعد با معشوق زیر یک سقف می‌رویم و در تلاطم‌های زندگی شرایطی به وجود می‌آید که نا امید می‌شویم. همه این‌ها مواردی از امید بستن به یک شرایط جامعه شناختی یا روانشناختی است، اما مسئله این است که امید را به هیچ وجه نمی‌توان به این دو وجه فروکاست؛ امید در وهله اول امری فلسفی یعنی مقوله‌ای با ابعاد هستی شناختی، معرفت شناختی و انسان شناختی است.

من معتقدم در عصر جدید با ظهور مدرنیته و تحولاتی که در خود دوران مدرن رخ داده است، یعنی گذر از مدرنیته متقدم به میدرنیته متاخر، به خصوص در ربع آخر سده بیستم و دو دهه آغازین سده بیست و یکم شکل گیری و تکوین تاریخ وأحد جهانی سرعت و حدت و شدتی پیدا کرده است که در هیچ دوره‌ای از تاریخ، روند مشابی را نمی‌بینیم، اگر این مینا را بپذیریم که امروز هیچ امر محلى (local) مستقل از امر جهانی (global) وجود ندارد و تحلیل أمر محلی مستقل از امر جهانی توهمی بیش نیست، به این نتیجه می‌رسیم که ما به هیچ وجه نمی‌توانیم در مورد سوبژه ایرانی مستقل از فضای جهانی تحلیل کنیم. به عبارت دیگر موقعیت انسانی را فارغ از وضعیت جهانی نمی‌توان تحلیل کرد.

سخن گفتن از امید و امیدواری به خصوص در شرایط دشوار، معمولا دو واکنش متقابل و حتی می‌توان گفت: متضاد بر می‌انگیزد. از یک سو گروهی می‌گویند امید بستن به امری واهی در وضعیت ناگوار خویشتن قریبی و گرم از واقعی است و از سوی دیگر امیدواران می‌گویند اتفاقا در شرایط ممیت بار است که باید امید داشت. به نظر شما چطور است، آیا باید امیدوار بود؟

بیژن عبدالکریمی: در پاسخ به این سوال از تعابیری استفاده می‌کنم که نمک است پیچیده و فلسفی به نظر آید، اما در واقع بسیار ساده است. آنچه در وهله اول مایل بر آن تاکید کی این است که سد من از امید بدون در نظر داشت از بیم‌ها امکان پذیر نیست، یعنی نخست باید روشن شود که ما از چه چیز بیم داریم تا بتوانیم در ادامه از امیدها سخن بگوییم.

در یک چشم اندار جهانی و با نگاهی بسیار کلی، معتقدم جهان انسان روزگار ما یعنی انسان پسامدرن، دو تجربه تاریخی را پشت سر گذاشته است. از یکسو عالم سنت و همه سنن تاریخی ماقبل مدرن را تجربه کرده است. در همه سنن ماقبل مدرن روشی‌های عظیمی در تاریخ چند هزار ساله بشر وجود داشت. روش‌هایی که به این جهان معنا، عظمت و زیبایی می‌بخشید و بشر در چارچوب آن‌ها می‌توانست تمدن‌های عظیمی را بیافریند. اما این روشنایی در تاریخ تفکر غربی به ظهور تئولوژیسم مسیحی و کاتولوسیسم و نظام پاپی قرون وسطلایی منتهی شد.

منظورتان از تئولوژیسم چیست؟
بیژن عبدالکریمی: مراد از تئولوژیسم، همه نظام‌های نظری است که می‌کوشند نظامی از حقیقت تعین ناپذیر شکل بدهند. در همه نظام‌های تئولوژیک، امری تعین ناپذیر به امری تعین پذیر تقلیل پیدا می‌کند و مجموعه‌ای از باور‌ها و اعتقادات نهادینه شده محلی، جغرافیایی، بومی و قبیله‌ای و در یک کلمه تاریخی را به منزله حقایقی ازلی،ابدی جهانی و در یک کلمه فراتاریخی جلوه می‌دهند و به این ترتیب انسان را با این نظام‌های اعتقادی قربانی می‌کند.

بیم از نظام‌های تئولوژیکی بخش مهمی از هراس‌ها و نگرانی‌های انسان روزگار است. هیچ کسی نمی‌خواهد دوباره به نظام‌های پاپی دوران گذشته بازگردد، این تجربه، یعنی تجربه تاریخی قرون وسطای مسیحی، منجر به طغیان در برابر آن و رنسانس و به دنبال آن عصر روشنگری و سپس مدرنیته شد. با ظهور رنسانس، عصر روشنگری و مدرنیته، بشر غربی به اومانیسم، تکیه بر ارزش‌های انسانی، آزادی عقل از انقیاد کلیسا و نشانه‌های تئولوژیکی، آزادی‌های سیاسی و روشنایی‌های بسیار زیادی دست یافت.

لیکن، در این میان روشنایی اصیل و باستانی نادیده گرفته شد، لذا همه دستاوردهایش به تاریکی گرایید. انکار همین روشنایی اصیل و راستین است که سبب می‌شود همه روشنایی‌های روشنگری و دوران به تاریکی بگراید. نهلیسم و بی معنایی که حاصل انکار وجود حقیقتی تعین‌ناپذیر بود، نتیجه این دومین تجربه بزرگ و بنیادین بشر غربی است.

بنابراین بشر روزگارما از دو تجربه بزرگ در وحشت است، اول تجربه تضاد‌های قرون وسطایی ماقبل مدرن و دوم تجربه نهلیسم و بی معنایی جهان جدید.

نتیجه این دو تجربه بزرگ به نظر شما چیست؟
در روزگار کنونی که از آن به جهان پست مدرن تیز تعبیر می‌شود، بشر روزگار ما با برخورداری از دو تجربه تاریخی یعنی اول عالم سنت و دوم عالم مدرن،ایمان خودش را به به نام‌های تئولوژیک و همه نظام‌های متافیزیک از دست داده است. تکیه گاه‌های دیرین سنتت از میان رفته و معیار‌ها و موانعی متافیزیکی به طور عام و اصول و قواعد اخلاقیات علمی: تکنولوژیکی دوران مدرن به طور عادی نیز مورد تردید قرار گرفته است.

علم جدید قرار بود برای ما رفاه در‌مانهایی را به همراه آورد. اما این پروژه با شکست مواجه شد. همه پایگاه‌های استوار متافیزیک و تئولوژیک فروریخته است و تکیه گاه قابل اعتمادی برای بشر غربی و بالتبع آن که بشر غربی هامونی جهان را در دست دارد، برای همه جهانیان باقی نمانده است.

این امر چه ارتباطی به بحث امید و امیدواری با بهتر است به تعبیر شما بگویم، بیم و امید دارد؟
بیژن عبدالکریمی: خب در نتیجه این دو تحول عمده است که وضعیت کنونی جهان شکل گرفته است. من شاخص‌ترین ویژگی جهان کنونی را "بی‌متافیزیک شدن" جهان می‌نامم. وقتی از متافیزیک در این سیاق سخن می‌گویم، صفا منظورم متافیزیک غربی با یونانی نیست، بلکه معنای عامی از آن را مد نظر دارم.

در این معنا متافیزیک به برخورداری از فهم کلی از جهان اشاره دارد. بشر روزگار ما بی متافیزیکی است. این سخن به آن معناست که در دوران ما همه نظام‌های اندیشه ای، اعم از نظام‌های تئولوژیک مثل نظام اندیشه‌ای کاتولیسییست یا نظام اندیشه تومیستی سنت توماس و همه نظام‌های انتولوژیک (وجود شناختی) مثل انتولوژی مارکسی یا انتولوژی کانتی یا انتولوژی هگلی با آنتولوژی اسپنوزایی و ... بی اعتبار شده اند و صرفا به مقوله یک افسانه و یک نحو صورت بخشی به واقعیت سیال و فهم ناپذیر جهان تلقی می‌شوند.

پیامد این به تعییر شما «بی متافیزیک شدن جهان» چیست؟
بیژن عبدالکریمی: وقتی جهان بی متافیزیک می‌شود، دیگر ویژگی جهان کنونی خودش را آشکار می‌کند که همان فقدان امنیت انتولوژیک یا وجود شناختی است. با فروپاشی همه نظام‌های اندیشگی بشر عالم و سامان خود را از دست می‌دهد و بی‌ماواء و بی‌خانمان می‌شود. در روزگاری که همه نظامه‌های تئولوژیک و متافیزیک مورد تردید قرار گرفته اند و تکیه گاه‌های دیرین سنت و مدرنیته از میان رفته اند، در جهانی که احساس می‌شود همه پایگاه‌های استوار پیشین فروریخته و برای بشر تکیه گاه قابل اعتمادی باقی نمانده است.ه عبارت روشن‌تر فقدان امنیت وجودشناختی نتیجه طبیعی جهان بی متافیزیک شده است.

بشر دوران ما برخلاف انسان دوره‌های گذشته امنیت وجودشناختی خود را در این جهان از دست داده است. جهان در روزگار ما دیگر محل امنی برای بشر نیست و به محلی ناامن برای آدمی بدل شده است. چندی پیش بحث از صلح در نظام جهانی بود. برخی فکر می‌کنند که صلح را با معاهدات می‌توان تامین کرد. اما مسئله اصلی این است که چطور بشر می‌تواند با جهان و سپس با خویشتن به صلح برسد.

حرف من این است که امروز بشر در جهان احساس امنیت وجودشناختی خود را از دست داده است و این امری صرفا جامعه شناختی یا سیاسی نیست. نظام‌های انتولوژیک خانه و کاشانه بشر هستند و با فروپاشی این نظام‌ها انسان بی خانمان می‌شود و بشر روزگار ما بی خانمان است. ویژگی دیگر جهان کنونی که مایلم روی آن تاکید می‌کنم، وقوع موج سوم ن است.

منظورتان از «موج سوم» نهیلیسم چیست؟ موج‌های قبلی کدام بودند؟
با بهره گرفتن از اندیشه‌های "بودریار" معتقدم که بسط ن در جامعه غربی نخست در عصر رنسانس، دوم در عصر روشنگری و سوم در چند دهه اخیر در مدرنیته متاخر رخ داده است. در این چند دهه پایانی قرن بیستم و دو دهه آغازین قرن بیست و یکم، به واسطه ورود جوامع غربی به جهان پساصنعتی و تحولات شگرفی که در عرصه تکنولوژیک به خصوص در حوزه‌های تکنولوژی و ارتباطی صورت گرفته، از یک سو سیطره تکنولوژی و هاد‌های وابسته به آن و از سوی دیگر بسط وارد مرحله تاریخی تازه‌ای شده است که شرایط کنونی ما را در نیم قرن گذشته کاملا متفاوت کرده است.

من با بودریار کاملا موافق هستم که ما در دهه‌های اخیر کاملا با موج سوم نهلیسم رو به رو هستیم، یعنی شاهد انفعال، وارفتگی و از هم گسیختگی بشر در برابر شرایط اجتماعی و تاریخی هستیم. به نظر من در عصر ما نهلیسم دیگر آن چهره تیره و تار پایان قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم را ندارد. نهیلیسم در نیم قرن اخیر از اشکال تاریخی نیمه پایانی قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم بسیار ریشه ای‌تر و بنیادی‌تر شده است.

در قرن گذشته هنگامی که معنا مرد، هنوز نیچه وجود داشت که همچون یک نهیلیست بزرگ در پیشگاه ابدیت و در مقابل جسد آن ابدیت مرده این باور را فریاد بزند و از ما بپرسد که دستان ما چگونه به خون مقدس‌ترین امر آلوده شد و ما چگونه خورشید را از آسمان حیاتمان زدودیم، اما امروز در برابر مرگ معنا، هیچ فریادی به گوش می‌رسد.

حتی فرصتی نمانده که به بود و نبود معنا است و روی آن تاکید است. رنگی این است که امروز دیگر مسئله هم مطرح نیست. زیرا در این ناپیدا شدن و رهاشدگی و تصادفی بودن امور و بی تفاوتی به اشکال مختلف دیگر حتی آن درد جانسوز نهلیسم هم وجود ندارد. دیگر افسرده جانی از پایان یافتن روح آدمی و برون افتادن انسان از پرگار هستی فریاد سر نمی‌دهد.

چرا دیگر مسئله نهلیسم مطرح نیست؟ به عبارت دیگر چه شده که انسان روزگار ما نمی‌خواهد یا نمی‌تواند به نهیلیسم چنان که مثلا ۵۰ سال پیش می‌اندیشید، فکر کند؟

انسان دوران معاصر در هزاران رشته ظریف و نامرئی آن چنان اسیر شرایط زندگی روزمره خودش شده است که اساسا فقدان آزادی را احساس نمی‌کند.

بسیاری از این وضعیت احساس خشنودی می‌کنند و رضایت خاطر دارند و بر وضعیت غم انگیز گذشتگان تاسف می‌خورند که آنان به هیچ وجه همچون ما آزاد نبودند. اکثر انسان‌ها احساس می‌کنند بشر در هیچ دوره‌ای به این میزان از آزادی دست نیافته است. امروز ما در هر خانه‌ای و با هر سیستم تلویزیون و ماهواره‌ای امکان بهره برداری از بیش از دو هزار کانال و شبکه فیلم و اخبار موسیقی و ورزش برخورداریم.

امروز ما به محض اراده صرفا با یک تلفن یا اینترنت می‌توانیم از هر فروشگاهی در هر گوشه جهان خرید کنیم. ما امروز از امکانات به معنای ابزار‌ها و تسهیلات برخورداریم، اما کمتر کسی امکان آن را دارد که به بسته بودن افق و فقدان امکان در برابر انسان بیندیشد. در دوران ما ذات و حقیقت آدمی با تخریب روبه رو است. این امر به هیچ وجه یک مسئله صرفا اجتماعی یا سیاسی نیست.

به این ترتیب همه جهانیان و همه ما زنده زنده به قلمرو نوعی بی تفاوتی آزاردهنده پا گذاشته ایم.ویژگی متمایز کننده صورت جدید نهلیسم یا نیست انگاری چیست؟ در مقایسه با صورت‌های پیشین نهیلیسم، امروزه در وضعیت تازه‌ای از نهلیسم به سر می‌بریم.

دیگر در مفهوم نابودی و زوالی که خود را در قرن نوزدهم و نیمه نخست قرن بیستم آشکار می‌ساخت، شناخته نمی‌شود، بلکه خود را به صورت نوعی بی تفاوتی در برابر هر آنچه اصیل است، می‌نماید. روزگار ما، دوران سیطره کامل روزمرگی و غلیه امر خنثی است و در عصر ما دیگر هیچ مکاشفه و شهودی برای معنا بخشی به امر خنثی و بی معنا صورت نمی‌گیرد.

در روزگار ما فلسفه و تفکر به نحو مضاعفی به حاشیه رانده شده است. دیگر فلسفه خرمگس جامعه نیست، چراکه دیگر از چنین قدرت بیدارسازی در جامعه‌ای کاملا پولی شده برخوردار نیست. دیگر کسی به سخن فلاسفه و ندای فلسفه گوش نمی‌کند. سخن فلسفی حتی اگر امکان ظهور هم پیدا بکند، در آسمان قبل از این که به گوش مخاطب برسد، پودر می‌شود و نابود می‌شود.

در روزگار ما حتی اگر تحلیل و نقد هم صورت بگیرد، به دلیل فقدان وجود جهتی مشخص این تحلیل‌ها و نقد‌ها همچون بسیاری از امور یی درونمایه، تھی و بلاتکلیفتد.

زیرا فرایند نقد قطعی نیست، بلکه فرایندی اتقافی و تصادفی است. این نقد‌ها هیچ مبنای استواری در اختیار ما قرار می‌دهند. ویژگی دیگر روزگار ما مرگ فرهنگی است. در عصر حاضر تمدن تکنولوژیک در سراسر جهان به گونه‌ای سیطره یافته که دیگر هیچ مجالی برای مواجهه و تامل در ودایع و مآثر سنن فرهنگی نیست.

تمام مآثر فرهنگی صرفا به أیژه‌ای برای پژوهش‌های آکادمیک تبدیل شده اند، به تعبیر سادهتر در همه جهان، جان فرهنگی به جسم تمدن تبدیل شده است. در روزگار ما دیگر نه علاقه‌ای به تفکر وجود دارد و نه مجالی برای تفکر هست. بهره برداری از تکنولوژی جانشین فرهنگی و تفکر شده است.

بشر روزگار ما دهان گشادی است صرفا برای بهره برداری از محصولات تکنولوژیک، فرهنگی به معنای تلاش برای گذشتن از خویش و متحول ساختن آزادانه و آگاهانه از خویش است. یک چنین تلاشی برای گذر از خویشتن در میان بشر کنونی بسیار کم دیده می‌شود. فرهنگ صرفا به امری لوکس و تزئینی در زندگی ما تبدیل شده است.

آیا این وضعیتی که از جهان معاصر ترسیم کردید بیش از حد ناامیدکننده نیست؟ نتیجه این وضعیت چیست؟
خیر، این سخنان اصلا ناامیدکننده نیست، نتیجه شرایطی که گفتم مرگ انسان است، در عصر کنونی گویی با آخرین انسان با انسان کوچک به تعبیر نیچه روبه رو هستیم. از نظر نیچه انسان دوره مدرن به تجربه کردن و خود را به خطر افکندن اعتقادی ندارد، چرا که اساسا به هیچ چیز اعتقادی ندارد، در انسان دوره جدید از شور و سودا و دغدغه خبری نیست. آخرین انسان صرفا در جهت مسلخ و رسیدن به رفاه مادی در تلاش است. او اخلاق رمه را با وجود خودش سازگار می‌کند، انسان روزگار ما همه چیز را کوچک و حقیر می‌کند.

تا این جا آنچه گفتید، به کل بشر و جهان ارتباط داشت. اما وضعیت ما در جامعه خودمان به چه صورت است؟
چشم انداز بومی چند دهه اخیر را در یک عبارت خلاصه می‌کنم. روزگار ما، روزگار به پایان رسیدن یک آغاز و آغاز یک پایان است. در روزگار ما سنت تاریخی ما با انقلاب تقریبا بسیاری از امکانات خود را به منصه ظهور رساند و با این انقلاب سنت تاریخی ما به پایان خودش رسید.

منظورتان را از «سنت تاریخی» روشن می‌کنید؟
معنای سنت تاریخی عبارت است از ماوا کردن در امر تعین ناپذیر. روح حکمت و فرهنگ ایرانی، آنچه در ادب و حکمت ایرانی خودش را آشکار می‌کند، عبارت است از ماوا کردن در امر نامتعین. اما در طول تاریخ ما امر تعین ناپذیر در قالب نظام‌های تئولوژیک به اموری تعین پذیر تبدیل شده و نظام‌های تئولوژیک تاریخی با صورتی مقدس مآبانه لیکن خود صورت دیگری از نهلیسمی هستند که جهان ما را تسخیر کرده است. ما با دو گونه نهلیسم مواجهیم. نھیلیسم آشکار (ژان پل سارتر) و نهیلیسم مخفی که در پشت مقدس‌مأبی پنهان است، ابوبکر بغدادی عم

ین نهیلیسم است، او پشت لوای معناگرایی خود را پنهان کرده است.

واکنش جوانان و نسل‌های جدید ما به این وضعیت چگونه است؟

نسل‌های جدید در واکنش به این وضعیت با شور و شوق خود را آغازگران راه جدید می‌دانند، جوانان ما در مسیری گام گذاشته‌اند که در خاستگاه اصلی خود یعنی غرب مورد تردید‌های جدی قرار گرفته است، یعنی در شرایط تاریخی‌ای که ارزش‌های دوران مدرن توسط جریان اندیشه پست مدرن مورد تردید قرار گرفته است، جوانان ما امروز به عصر روشنگری قرن‌های هفدهم و هجدهم و نوزدهم بازگشته اند.

به همین دلیل است که من می‌گویم، روزگار ما، روزگار آغاز یک پایان است. امروز جوانان ما به دلیل واکنش به شرایط سیاسی و اجتماعی کنونی، دچار خشم و کینه نسبت به شرایط تاریخی شان هستند، خشم و کینه‌ای که کاملا قابل فهم است، اما به لحیاظ متافیزیکی به هیچ وجه قابل دفاع نیست، امروز جوانان ما به دلیل بغض و کینه، به حق نسبت به شرایط کنونی به دفاع از ارزش‌ها و نگرشی به جهان می‌پردازند که در خاستگاه اصلی خودش در غرب به پایان رسیده و هیچ جایی را گرم نمی‌کند.

امروز در وضعیتی زندگی می‌کنیم که همه بت‌های قبیله من هم در کنار دیگر بت‌های بسیاری از جوامع شکسته شده است. امروز قبیله من همه تو تم‌های خودش را از دست داده است و زندگی یک قبیله بدون هیچ توتمی به خصوص برای توده‌های وسیع و تربیت تاشده می‌تواند بسیار خطرناک و بیمناک و نگران کننده باشد.

تا این جا هم در سطح جهانی و هم در سطح محلی و جامعه خودمان به توصیف و تشریح ویژگی‌های زیست جهان بشری پرداختید. به نظر می‌رسد با این توضیحات، دیگر جایی برای امید باقی نمی‌ماند؟
اتفاقا بحث من از همین جا آغاز می‌شود. دقیقا همان چیزی که برای بسیاری نگران کننده و محل بیم است، برای من نقطه راستینی برای امید است. من همه جوانان سرزمینم را دعوت به این می‌کنم که در کنار فروپاشی همه بت‌ها و توتم‌های قبیله‌ای به جشن و سرور و رقصی مستانه بپردازند.

فروپاشی همه توتم‌ها و بت‌های قبیله ای می‌تواند نوید بخش ظهور امر تعین ناپذیر باشد. این امر تعین ناپذیر یگانه امید راستینی است که در فراسوی همه نظام‌های ایدئولوژیک و تئولوژیک می‌تواند ماوای راستین برای انسان باشد، ما در جهانی بی معنا زندگی می‌کنیم، اما باید توجه داشته باشیم که معنای جهان، موجودی از خود جهان نیست. هیچ یک از موجودات جهان نمی‌توانند معنای این جهان باشند. معنای زندگی خود حادثه‌ای از زندگی نیست. معنای تاریخ، خود رویدادی از تاریخ نیست.

اگر امید را در واقعیت‌ها جست و جو می‌کنیم، به دنبال سراب و اسیر سراب هستیم، چنان که دکتر حسین پاینده در گفتاری راجع به امید و ناامیدی اشاره کرده اند، میان ناامیدی و ناتورالیسم ربطى وثیق وجود دارد. به نظر من در واقعیت‌ها هیچ امید راستینی وجود ندارد. ما نباید به یک جریان سیاسی و اجتماعی امید ببندیم کسی که به چنین دستاویز‌هایی امیدوار باشد، امیدش را بر یک شنزار استوار کرده است که هیچ استحکامی ندارد و بسیار لغزنده است.

اگر در دل هستی و زندگی و ذات تفکر امیدی را نیابیم، هیچ گاه به امید دست نخواهیم یافت. فراسوی همه بیم‌ها و امید‌های روانشناختی و جامعه شناختی و سیاسی، در ذات جهان و زندگی و در ذات تفکر حقیقتی نامتعین خود را آشکار می‌کند این حقیقت نامتعین و تعین ناپذیر به اعتقاد من یگانه امید راستین بشر می‌تواند باشد.

تعبیرتان از «امر نامتعین» کمی مبهم نیست؟
زمانی که در هند بودم، به یکی از معبد‌ها رفتم و دیدم نقاره خانه‌ها با عود هندی سرودی از اوپانیشاد‌ها به زبان سانسکریت می‌خواندند: ما به امید تو پا به این جهان گذارده ایم. به اعتقاد من این حقیقت تعین ناپذیر می‌تواند یگانه امید راستین بشر باشد. من امیدوارم صاعقه‌ای از امر تعین ناپذیر نسل جوان را در دیار ما مورد اصابت قرار دهد.

این صاعقه می‌تواند جنونی را در جان‌های ما در بیانگیزد، من به این صاعقه و به این جنون امید بسته ام. البته تعبیر صاعقه را از هولدرلین (۱۹۷۰-۱۸۶۳) شاعر بزرگ آلمانی گرفته‌ام. صاعقه امر تعین ناپذیر امری است که نه مورد فهم اندیشه‌های تئولوژیک و ایدئولوژیک قرار می‌گیرد و نه با متدولوژیسم و ریاضیات گرایی دوران جدید می‌توان به فهم آن نائل شد.

جنون در امر تعین ناپذیر یعنی عشق راستین به خود هستی. عشق راستین به جریان همیشه جاری و سیال زندگی این یگانه امری است که می‌تواند پشتوانه ظهور امید و نیز عقلانیتی قرار بگیرد که افقی برای ما از تاریکی بیم‌ها و نا امیدی‌های روانشناختی، اجتماعی و تاریخی بگشاید.

منبع: هفته‌نامه کرگدن