سیدجواد طباطبایی؛ فیلسوف تنها یا سیاستمدار محافظه‌کار؟!

سیدجواد طباطبایی؛ فیلسوف تنها یا سیاستمدار محافظه‌کار؟!

او فقط جزئی از نظر هگل در مورد تاریخ ایران و شرق یا در کل تاریخ جهان را انتخاب کرده و بر آن‌ها تأکید می‌کند. به کلیت آرای هگل در این موارد توجه ندارد.
کد خبر: ۷۴۶۹۴
بازدید : ۶۲۵۲
۱۷ آذر ۱۳۹۸ - ۱۱:۳۹
سیدجواد طباطبایی یکی از بحث‌برانگیزترین کارشناسان علوم سیاسی و تاریخ ایران است که هوادار و منتقد بسیار دارد. تقریبا اکثر روشنفکران و متفکران مستقل ایران از جریان‌های مختلف فکری، از حمید عنایت، علی شریعتی و همایون کاتوزیان تا حسین بشیریه، مراد فرهادپور و یوسف اباذری و دیگران، از سوی طباطبایی به نقد کشیده شده‌اند.
 
مع‌الوصف، منتقدان او نیز بی‌کار نبوده‌اند و تحلیل‌ها و تفاسیر او را نقد و بررسی کرده‌اند. یکی از این موارد، نقد حسن قاضی‌مرادی است که در کتاب «تأملات ابزاری: نیم‌نگاهی به پروژه فکری سیدجواد طباطبایی» به همت نشر اختران منتشر شده است.
 
او در این کتاب به نقد برخی آرای طباطبایی در حوزه اندیشه سیاسی می‌پردازد. قاضی‌مرادی هدف از این کتاب را در درجه اول نه نقد آرای طباطبایی در این یا آن کتابش، بلکه طرح مباحثه‌ای با مخاطبان آثار او و نقد برخی از اجزای «پروژه» طباطبایی عنوان می‌کند.
 
شما کتابی دارید با عنوان «تأملات ابزاری: نیم‌نگاهی به پروژه فکری سیدجواد طباطبایی». چرا تصمیم گرفتید چنین کتابی بنویسید؟ در این کتاب دنبال چه هستید؟
نخستین مجلد مجموعه «تأملی درباره ایران» نوشته سیدجواد طباطبایی که با عنوان «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران» منتشر شد بسیار مورد استقبال مخاطبان قرار گرفت. این کتاب شامل بررسی تحولات فکری و سیاسی- اجتماعی از صفویان تا آغاز قاجاریه است. کتاب را که خواندم موضوعاتی برایم مطرح شد که با توجه به شناخت قبلی‌ام از نظرات طباطبایی تعجب‌ام را برمی‌انگیخت.
 
مثل اینکه چرا با گرته‌برداری یک‌جانبه‌ای از هگل به مسئله فرمانروایی در ایران باستان پرداخته است. چرا تا این حد کاستی‌های سلطنت شاه عباس اول را نادیده گرفته، یا چرا به فردی مثل سیدجعفر کشفی چنین اعتبار بخشیده است. کتاب مخاطبان بسیار یافته بود و از جمله به‌خاطر آگاهی‌بخشی به آنان نقدی به کتاب نوشتم که با عنوان «تأملی بر عقب‌ماندگی ما» منتشر شد.

چند سال بعد جلد دوم در دو مجلد به نام‌های «مکتب تبریز» و «نظریه حکومت قانون در ایران» منتشر شد. به علت مشغولیت‌های خودم آن‌ها را تا موقعی که مشغول نوشتن کتابی در توضیح اندیشه سیاسی ملکم‌خان بودم، نخواندم. در بخش دوم کتاب می‌خواستم نظرات ماشاالله آجودانی در کتاب «مشروطه ایرانی» و دیگر اندیشمندان درباره سیر و سلوک ملکم‌خان را نقد کنم. برای همین باید این دو مجلد را می‌خواندم.
 
وقتی این کتاب‌ها را به‌خصوص در موضوع نظرات طباطبایی راجع به اندیشه سیاسی ملکم‌خان می‌خواندم، جایی به این فکر رسیدم که این‌ها نقد نظرات ملکم‌خان نیست. فکر کردم با ادعانامه‌نویسی علیه او و روشنفکری ایران مواجه‌ام. وقتی به این فکر اطمینان یافتم در زیرنویس یکی از صفحات کتاب «ملکم‌خان» نوشتم خیال داشتم نظرات طباطبایی در مورد ملکم‌خان را هم نقد کنم، اما پی بردم که این‌ها ادعانامه‌نویسی علیه جریان روشنفکری است و کار من نقد اندیشه سیاسی است نه نقد ادعانامه‌نویسی علیه روشنفکران.
 
با خواندن این نظرات طباطبایی فهمیدم چرا نظرات او در جلد اول مجموعه مرا متعجب کرده بود. بعد از آن هم نظرات طباطبایی آن‌قدر برایم بی‌اعتبار شده بود و به‌علاوه این دو مجلد چندان کم مورد استقبال قرار گرفته بود که نخواهم به آن‌ها بپردازم.
 
چند سال بعد متوجه شدم نظرات او هرچه سیاسی‌تر می‌شود تا مثلا پاسخی شبه‌فلسفی به دغدغه او درباره ایران باشد. بعد که مقاله بی‌مقدار او را با عنوان «جهل دلیل نیست» خواندم فکر کردم او انجام «پروژه»‌ای را پیش گرفته که به‌شدت رنگ سیاسی دارد.
 
به این نتیجه رسیدم ناگزیرم برای خوانندگان کتاب‌هایش توضیح دهم که «پروژه» او به‌شدت رنگ سیاسی گرفته است. چون فکر کردم از این زاویه یعنی از منظر به اصطلاح «هبوط» اندیشه سیاسی در «هاویه»‌ی سیاسی‌کاری در آثار متأخر او کاری انجام نشده، کتاب «تأملات ابزاری» را فقط در نقد این «پروژه» بر اساس بخش‌هایی از جلد دوم نوشته او نوشتم.

در زمینه مواضع سیاسی طباطبایی چرا فکر می‌کنید او یک «لیبرال محافظه‌کار» است؟
اینکه او لیبرال و محافظه‌کار است را خودش چندین سال پیش در توضیح موضع سیاسی‌اش گفته است؛ نمی‌دانم در یک مقاله بود یا یک مصاحبه. آن را فقط نقل کرده‌ام. به نظرم می‌رسد که او در این دوره اخیر از نظر سیاسی یک راست محافظه‌کار اقتدارگراست.
 
برایم جالب توجه است که او بسیاری از روشنفکران را به سیاسی‌کاری متهم می‌کند، اما «پروژه» فکری خودش - با آنکه می‌کوشد آن را به اصطلاح فلسفی جلوه دهد - وجه سیاسی خیلی پررنگی یافته. مثلا در مورد اندیشه ایرانشهری یا روایتی مجعول که از تاریخ انقلاب مشروطه به دست می‌دهد.

همین دو مورد را کمی بیشتر توضیح دهید. اول از اندیشه ایرانشهری شروع کنیم. خاستگاه فکری و تاریخی اندیشه ایرانشهری در آثار طباطبایی چیست؟
در مورد خاستگاه فکری اندیشه سیاسی ایرانشهری باید بگویم این خاستگاه دریافت‌هایی گزینشی از درسگفتار‌های هگل درباره فلسفه تاریخ است. هگل در این درسگفتار می‌خواهد تاریخ جهان را بازگوید، آن هم در قالب تاریخ فلسفی و نه به گفته خودش در وقایع‌نگاری یا آنچه می‌گوید تاریخ اندیشیده که همان تاریخ متأملانه یا انتقادی است.
 
اما تاریخ فلسفی جهان از نظر هگل مبتنی بر سیر روح است در تاریخ و مراحلی که روح طی می‌کند تا در تاریخ به آزادی و به خودآگاهی برسد. اما تحقق آزادی در تاریخ دو مرحله دارد: آزادی گوهری و آزادی ذهنی و فرق اساسی‌شان این است که اولی از خودآگاهی برخوردار نیست.
 
هگل چهار مرحله برای تحقق روح در تاریخ و آگاهی به آزادی در نظر می‌گیرد: جامعه شرقی، جامعه یونانی، جامعه رومی، و جامعه ژرمانیک یا آلمانی. جامعه شرقی برای او آسیاست به اضافه بخش استثنایی آفریقا یعنی تمدن دره رود نیل یا همان تمدن اسکندریه.

او می‌گوید نخستین هیئتی که روح در آن متحقق می‌شود، شرق است و شرق سه مرکز تمدنی داشته: چین، هند و ایران. این طرح کلی او از جامعه شرقی است. اما باید دید که او تحول تاریخی آن را از منظر فلسفی چگونه تبیین می‌کند. هگل در مقدمه «عناصر فلسفه حق» این نظر معروفش را می‌آورد که «آنچه معقول است، واقعی است و آنچه واقعی است معقول یعنی عقلانی است».
 
این گفته معروف همان ایدئالیسم کلی‌هاست که جهان واقعی از کلی ناشی می‌شود. اما آنچه برای او عقلانی است همان نظامی است که در کتاب «منطق» تدوین می‌کند. این نظام عقلانی از نظر او واقعی است. پس اگر بخواهد مطابق این معیار کلی فلسفه تاریخ را تدوین کند، در واقع می‌شود بازگویی تاریخ مطابق با دستگاه از پیش اندیشیده‌شده در کتاب منطق که عقلانی است.
 
او در منطق در بحث از مقوله کمیت راجع به وحدت و کثرت صحبت می‌کند و رابطه دیالکتیکی این‌ها را به‌عنوان وحدت اضداد می‌داند. یعنی این مهم است که این‌ها معرف وجود دو ضد نیستند که با هم ارتباط دیالکتیکی ندارند. حالا مطابق اصل دیالکتیک در رابطه وحدت و کثرت، وحدت انتزاعی از طریق کثرت انضمامی در جهان واقع به وحدت انضمامی یعنی «وحدت در کثرت» می‌رسد.
 
وقتی هگل این تبیین منطقی را در توضیح فلسفی تاریخ شرق به کار ببرد این می‌شود که وحدت انتزاعی در چین از طریق کثرت انضمامی در هند، با آغاز امپراتوری در ایران به وحدت انضمامی، یعنی وحدت در کثرت می‌رسد.

طباطبایی همین تبیین ایدئالیستی از تاریخ جهان را می‌گیرد و آن را وصل می‌کند به نظر هگل درباره دین زرتشتی و به جایی که می‌خواهد می‌رسد: یعنی اینجا که در جلد اول «تأملات» خود اندیشه سیاسی ایرانشهری را مبتنی بر اصل وحدت در کثرت به هگل نسبت می‌دهد. بعد هم تأکید می‌کند با اینکه در زمان هگل بسیاری از زوایای تاریخ ایران باستان شناخته‌شده نبود، اما چنین می‌نماید که آنچه او با توجه به دستگاه مفاهیم «فلسفه روح» خود درباره شیوه فرمانروایی ایرانیان نوشته هنوز اعتبار خود را از دست نداده. بنیان توجیه اندیشه سیاسی ایرانشهری در نظرات طباطبایی همین است؛ و شما با این شیوه تبیین به قول خودتان ایدئالیستی موافق نیستید. آیا اصلا قائل هستید که آرای طباطبایی در این زمینه مبنای تاریخی داشته باشند؟
مسئله این نیست که به روایت ایدئالیستی هگل از تاریخ جهان باور دارم یا نه که ندارم. برایم مهم این است که بگویم طباطبایی در روایت همین تاریخ فلسفی جهان از منظر هگل هم صادق نیست. او فقط جزئی از نظر هگل در مورد تاریخ ایران و شرق یا در کل تاریخ جهان را انتخاب کرده و بر آن‌ها تأکید می‌کند. به کلیت آرای هگل در این موارد توجه ندارد. چند مثال می‌زنم:

غالبا این را شنیده‌ایم که هگل در تمایزگذاری میان حکومت‌ها در تاریخ جهان می‌گوید که در مرحله نخست تاریخ در شرق یک نفر آزاد است، در مرحله بعد در یونان و روم برخی آزادند و دست آخر در آلمان (قوم ژرمن) همگی آزادند. از این نتیجه می‌گیرد حکومت‌های شرقی، حکومت استبدادی‌اند، حکومت در یونان، دموکراسی است؛ و در روم، آریستوکراسی یا اشراف‌سالاری و حکومت در آلمان، پادشاهی است.

اگر هگل می‌گوید در شرق فقط یک نفر آزاد است از نظر او این تحقق آزادی روح در جهان شرق آزادی گوهری است، یعنی برخلاف آزادی ذهنی با خودآگاهی همراه نیست. از نظر او تحقق این آزادی گوهری، خودسری و خودکامگی یعنی استبداد است.
 
چنین تبیینی از منظر فلسفه هگلی درخشان است. نه در تبیین فلسفی، بلکه در گزارش تاریخی با این مسئله مواجهیم که پادشاهان باستانی ایرانی متعلق به رده‌ای از خدایان بودند که «بغ» خوانده می‌شدند در برابر خدا در دنیای مینوی که «یزدان» خوانده می‌شود. این فرمانروای دنیوی، یک نفر و برخوردار از آزادی گوهری است. حالا رابطه این نوع فرمانروا با مردم تحت سلطه‌اش رابطه چوپان و رمه بود؛ رابطه‌ای که شما می‌بینید در کل تاریخ ایران، پیش و پس از اسلام، بر آن بسیار تأکید شده.
 
پی‌گرفتن آزادی گوهری هگل جز به چنین رابطه‌ای در جهان واقع نمی‌رسد. در این رابطه، یک‌سو که چوپان باشد، در عالم نظر، به اتکای آزادی گوهری‌اش قدرت فرمانروایی داشت. اما در آن سوی رابطه چه؟ هگل می‌نویسد هرجا که آزادی گوهری وجود داشته باشد اوامر و قوانین به صورت امری که در خود و برای خود مستقرند پنداشته می‌شوند و رفتار افراد - یعنی مجموعه این «رمه» - در برابر آن‌ها فرمانبرداری کامل است.
 
این را در فلسفه تاریخ‌اش می‌گوید. از یک‌سو، خودکامگی تام و از سوی دیگر فرمانبرداری تام؛ و این می‌شود وحدت در کثرت آقای طباطبایی! از نظر او این نظم سیاسی در پیش از اسلام استبداد نیست، اما همین نظم در بعد از اسلام می‌شود سلطنت مطلقه و استبداد. اما چرا؟ معلوم نیست.

طباطبایی می‌نویسد «خودکامه» در زبان سغدی «یعنی کسی که دارای قدرت است و قدرت خود را مدیون کس دیگری نیست». بسیار خب! اما باید پرسید وقتی قدرت همین خودکامه که البته، چون خدای روی زمین بود بنابراین قدرت مطلق بود در عمل متحقق می‌شد چه نتیجه‌ای داشت جز خودسری! می‌توان گفت: اگر قدرت خودکامه در عالم نظر، مطلق بود، اما خودسری‌اش در عالم عمل نمی‌توانست مطلق باشد و بالطبع، به میزان قدرت شاه، محدود به ساختار‌های اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی می‌شد.
 
این درست است. اما این نکته صحیح، نفی‌کننده خودسری او نبود و نمی‌توانست باشد. مکانیسم اعمال قدرت خودسری بود. شاه در عمل مطابق با خودسری‌اش مشاورانی داشت - مثل وزیر - که به او در تصمیم‌گیری خودسرانه‌اش مشورت می‌دادند. طباطبایی به اینکه خودکامگی در عمل می‌شود خودسری و استبداد کاری ندارد.

درعوض از نظر او، چون هگل می‌گوید در امپراتوری ایران اقوام مختلف امپراتوری استقلال و فردیت خود را در پرتو حاکمیت یگانه حفظ می‌کردند پس اگر هم شاه شاهان مجبور می‌شد شورشیان را سرکوب کند «این سرکوب به نفع برتری قومی بر اقوام دیگر نبود بلکه برای حفظ تعادل میان اقوام بود».
 
اولا همین که یک قوم - قوم پارس - در امپراتوری ایران می‌توانست اقوام دیگر را سرکوب کند این خودش به معنای برتری این قوم بر دیگر اقوام امپراتوری بود. البته این همه حرف هگل در موضوع رابطه میان اقوام مختلف امپراتوری ایران نیست. هگل، ازجمله این را هم درباره شیوه فرمانروایی در این امپراتوری می‌گوید: «آنان با یک پا بر قلمرو نیاکان‌شان و با پای دیگر بر سرزمین‌های تسخیرشده‌شان می‌ایستادند.
 
شاه در سرزمین نیاکانی‌اش، دوستی میان دوستان بود؛ انگار که پیرامونش را هم‌پایگان گرفته باشند. در خارج از این سرزمین، او خداوندی بود که همه پیرو او بودند و مجبور بودند که با پرداخت خراج وابستگی‌شان را تصدیق کنند». این گزافه را که شاه شاهان در سرزمین نیاکانی دوستی میان دوستان بود بگذاریم کنار و به رابطه مبتنی‌بر پیروی و اجبار و وابستگی اقوام سرزمین‌های تسخیرشده با قوم مرکزی پارس بپردازیم.
 
اگر این مفاهیم به معنای سلطه یک قوم بر اقوام تسخیرشده نیست پس چیست. ثانیا در سلطنت کوروش و داریوش اگر قومی تسخیرشده شورش می‌کرد معابد آن قوم را تخریب می‌کردند. اما چرا؟ هگل در همان فلسفه تاریخ می‌گوید در دوران باستان «دین یک قوم، آگاهی آن قوم از هستی خود بود». اما عینیت دین برای هر قوم در معابد شکل وجودی می‌یافت.
 
معابد که خراب می‌شد درواقع آن قوم آگاهی از هستی خود را از دست می‌داد و پراکنده می‌شد. این همان کاری است که کوروش در بابل - درست یادم نیست، شاید در دوره نبوکد‌نصر دوم - در پی شورش علیه سلطه هخامنشیان فرمان داد؛ و این البته می‌شود تلاش برای ایجاد تعادل بعدی میان اقوام. جالب است که طباطبایی در واکنش به سرکوبی وحشیانه مزدکیان در دوره خسرو انوشیروان که سلطنت او را برترین نمونه شاهی آرمانی معرفی می‌کند مسئله را از دید تنسر، همان مغ زرتشتی در اواخر عصر اشکانی و از نزدیکان و حامیان اردشیر بابکان، توضیح می‌دهد که مزدکیان در دین «تاویل‌های نامشروع» گذاشتند و «برای حفظ نظم عالم و نسق جامعه - یعنی همان حفظ تعادل - این کاری ارجمند بوده». حالا این مسئله که چه کسی تشخیص می‌دهد این یا آن تأویل در دین مشروع یا نامشروع است البته مسئله‌ای نیست که طباطبایی دغدغه پاسخ به آن را داشته باشد.

به نظرتان مبنای تاریخی چنین دریافت‌هایی چیست؟
به یکی، دوتا از رویداد‌های تاریخی مرتبط با این فلسفه‌پردازی اشاره کردم. اما درکل باید بگویم در اندیشه سیاسی ایرانشهری به روایت طباطبایی اصلا نباید دنبال تبیین تاریخ واقعی باشید. تاریخ به‌اصطلاح فلسفی البته کاری به بررسی رویداد تاریخی ندارد. نه‌اینکه طباطبایی به این رویداد‌ها کاری نداشته باشد. اما توجه او به تاریخ واقعی برای توجیه سوگیری‌های ایدئولوژیکی‌اش است.
 
یکی از این‌ها را برایتان می‌خوانم. رویداد به تخت‌نشینی شاپور دوم ساسانی است که فره ایزدی داشت. این در کتاب «خواجه نظام‌الملک» آمده. همین‌جا بگویم که در این کتاب خواجه نظام‌الملک که یک شافعی متعصب بود به‌خاطر آنچه «در سیرالملوک» نوشته تبدیل می‌شود به نظریه‌پرداز اندیشه سیاسی ایرانشهری در پس از اسلام.
 
اما ماجرای آن تخت‌نشینی: شاپور دوم ساسانی «با فره از مادر زاده شد و به همین سبب با زاده‌شدن پادشاهی یافت... با به‌وجودآمدن پادشاه دارای فره ایزدی همه امور کشور دستخوش دگرگونی بنیادین... شده و بدی جای خود را به خوبی می‌دهد، زیرا فره خاستگاه و سرچشمه بخت و خوبی و زیبایی و سایه آن همچون سایه همای خجسته و فرخنده است. این دگرگونی بر اثر وجود شاه آرمانی تنها به کشورداری و فرمان‌روایی مربوط نمی‌شود، بلکه حتی در قلمرو امور طبیعی نیز دگرگونی‌های بنیادینی صورت می‌گیرد و از این حیث... از برکت وجود شاه آرمانی همه‌جا آبادان و زمین و زمان به کام مردمان می‌شود». خب! چه می‌توان گفت!

بپردازیم به اندیشه ایرانشهری. به نظر شما اصول اندیشه ایرانشهری به روایت طباطبایی چیست؟
اول این را بگویم که اندیشه ایرانشهری در گمان طباطبایی نقطه تعالی اندیشه سیاسی در ایران است و ریشه در ایران باستان دارد. این سنتی سیاسی بوده که هرچند در مقاطع مختلف تاریخی از آن بی‌خبر شده‌ایم، اما راز بقای ایران در طول تاریخ است. چون آن هویتی است برای ایرانیان که در این دوره طولانی، ایران را با همه این فرازوفرود‌ها حفظ کرده.
 
حالا هم اگر بناست کشور ما تداوم داشته باشد باید در حوزه اندیشه سیاسی این راز ماندگاری‌اش را حفظ کند. از این می‌گذرم که چطور شد ما ایرانیان به اوج دریافت اندیشه سیاسی خود در دوران باستان پی بردیم و از آن پس اندیشه و فلسفه سیاسی - البته جز در میان‌پرده عصر زرین فرهنگ - زوال داشته و حالا باید برگردیم و همان اندیشه باستانی را بار دیگر احیا کنیم. این از آن پرسش‌هایی نیست که طباطبایی دغدغه پاسخ به آن‌ها را داشته باشد.

اما مبانی و اصول اندیشه سیاسی ایرانشهری چیست؟ این اندیشه دو اصل پایه‌ای دارد: اول، شاهی آرمانی و دوم، وحدت دین و دولت. البته به این اشاره می‌کنم که در روایت طباطبایی از این اندیشه او به تکرار به‌جای «شاهی آرمانی»، «شاه آرمانی» به کار می‌برد که درست نیست. ما در اوستا «شاهی آرمانی» داریم و نه «شاه آرمانی». شاه آرمانی، شاه واقعا موجود است که معرف شهریاری گیتیانه نیست.
 
اما ببینیم این شاهی آرمانی چطور محقق می‌شود. قبلا گفتم که او خداوند دنیوی است و آن هم به علت داشتن فره. از نظر طباطبایی شاه همان صفات لطف و قهر اهورایی را دارد. یعنی مستبد نیست. در روایت طباطبایی شاه عین دین است و فرمان‌هایش فرمان خداست. پس همه مردم باید کاملا از آن‌ها پیروی کنند. هر سرپیچی از فرمان شاه سرپیچی از فرمان خداست، پیروی از دروغ است و مایه تشتت کار جهان و باید با شدت سرکوب شود.
 
شاه آرمانی طباطبایی دارنده فره ایزدی است و به همین اعتبار است که در متون پیش از اسلام آمده که شاه ایران باید شاه جهان شود. فره ایزدی به بعد از اسلام منتقل شد و در مفهوم ظل‌الهی بازتعریف و ماندگار شد. یکی از فرق‌ها این بود که ظل‌الهی، شیئیت نداشت درحالی‌که فره داشت. بعد هم که در مفاهیم دیگری مثلا مرشد کامل و قطب در تصوف تداوم داشته است.

شما در کتاب «تأملات ابزاری» تأکید دارید که نظریه حکومت مبتنی بر اندیشه ایرانشهری کاملا دولت‌گرایانه است. چرا؟
در تحولات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی هر کشوری سه عامل دخالت دارد: دولت، جامعه و عنصر فراملی. به‌طور‌کلی می‌توان گفت که دولت‌گرایی یا دولت‌محوری به معنای آن نگرشی است که دولت را به‌عنوان متغیر مستقل، عامل اصلی این تحولات می‌داند. به این معنا که دولت عمدتا به اتکای بوروکراسی و انحصار کاربرد خشونت؛ جامعه را حول برنامه یا اهداف یا رسالت واحد و معین مد‌نظرش سازمان می‌دهد و کنترل می‌کند.

حالا این را در نظر بگیرید که طباطبایی می‌نویسد: «آمیختگی سیاست به همه اموری که به‌نوعی با کشورداری پیوند داشته، از ویژگی‌های اساسی نوشته‌های ایرانشهری است». این یعنی در اندیشه ایرانشهری همه آنچه به کشورداری مربوط می‌شود، سیاسی است؛ اما مسئله این است که این‌همه امور مربوط به کشورداری تحت کنترل چه عاملی است؟ گفتم که اندیشه ایرانشهری دو اصل اساسی دارد که شاهی آرمانی و پیوند دولت و دین است.
 
طباطبایی می‌نویسد: «مفهوم بنیادین اندیشه سیاسی ایرانشهری شاه آرمانی دارای فره ایزدی است». این گفته شامل هر دو اصل می‌شود. در آن نظام سیاسی که مبتنی بر قانون نبود نظم متصور در متن دینی که به صورت احکام ابراز شده بود، به‌اصطلاح کشورداری را ممکن می‌کرد.
 
درست است که این نظم پیش‌تر در یک نظم اسطوره‌ای و بعد‌ها از طریق روحانیت زرتشتی تدوین می‌شد؛ اما روحانیت زرتشتی مثلا در زمان ساسانیان خصلت بوروکراتیک داشت؛ درست مثل دوره صفویان. پس مسئله انطباق اراده شاه با حکم دینی بود یا انطباق حکم دینی با اراده شاه.
 
طباطبایی هم می‌گوید «پادشاه به لحاظ اینکه دارای فره ایزدی است، خود عین شریعت است». البته این‌ها در عالم نظر است. بالطبع در عالم عمل وضع تغییر می‌کند و روحانیت به‌ویژه در دوره‌های افول اقتدار شاه ساسانی قدرت گسترده‌ای می‌یافت و در عمل در تحولات سیاسی نقش مؤثری داشت؛ اما در عالم نظر، شاهی آرمانی اختیاردار همه امور کشورداری است.
 
نظم سیاسی مبتنی بر اندیشه ایرانشهری بر مطلق رابطه آمریت / تبعیت - آمریت شاه و تبعیت مردم - استوار است. در این نظم سیاسی، جامعه هیچ نقشی ندارد و همه امور دولت‌محورانه حل‌وفصل می‌شود.

اندیشه سیاسی ایرانشهری چه جایگاهی در آرای طباطبایی دارد؟
به نظرم چنین جایگاهی را باید در دو دوره فعالیت فکری او از هم متمایز کرد. در دوره اول، یعنی دهه شصت، بعد از اینکه از گذشته فکری‌اش برید، به وزارت امور خارجه رفت و آنجا - گویا در دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی - به کار پرداخت. در آنجا یکی از کار‌های تحقیقی‌اش بررسی رابطه شریعت و مُلک بر زمینه آرای غزالی بود.
 
با توجه به آنچه تا حالا از اندیشه ایران‌شهری گفتم، مشخص است که چنین رابطه‌ای؛ یعنی رابطه دین و دولت، اصلا از اصول اندیشه ایران‌شهری است. ارائه همین تحقیقات است که می‌رسد به اولین کتاب او - «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» - که در انتشارات وزارت امور خارجه چاپ شد و اندیشه ایران‌شهری که در کتاب «خواجه نظام‌الملک» در سال ۱۳۷۵ جمع‌بندی می‌شود.
 
در کل می‌توانم بگویم در این دوره اندیشه سیاسی ایران‌شهری را بر زمینه تجددگرایی‌اش می‌سنجید و تحلیل می‌کرد.

اما در دوره اخیر که «پروژه» فکری طباطبایی عمیقا سیاسی شده، اندیشه ایران‌شهری در روایت جدید کارکرد سیاسی یافته و می‌توانم بگویم کارکرد پروپاگاندایی یافته و همین است که موجب توجه نیرو‌های سیاسی گوناگونی شده که حتی بینش‌ها و اهداف سیاسی متفاوت و متعارضی با هم دارند.
 
اینجا فقط به یکی از کارکرد‌های سیاسی فعلی این اندیشه در نظرات طباطبایی اشاره می‌کنم که استفاده از آن برای توجیه یک ملی‌گرایی منحط است. طباطبایی خیلی تلاش دارد که درک خودش را از ملی‌گرایی در تعارض با ناسیونالیسم در روایت فاشیستی آن در غرب قرار دهد.
 
او می‌خواهد بر زمینه رابطه وحدت و کثرت و تأکید بر اهمیت بقای ایران و اینکه رمز بقای ایران در وجود متن‌هایی است که بازتاب اندیشه ایران‌شهری است، بر تمایز کیفی ملی‌گرایی به روایت خودش و ناسیونالیسم در روایت فاشیستی تأکید کند؛ ولی قبلا به این پرداختم که اندیشه ایران‌شهری هم در اساس دولت‌گرا بود و هم در روایت طباطبایی بر دولت‌گرایی آن بسیار تأکید شده است.
 
نتیجه این است که دولت‌گرایی اندیشه ایران‌شهری در تلفیق این اندیشه با ملی‌گرایی، ملی‌گرایی کاملا دولت‌گرایانه‌ای را شکل داده که به همان اندازه ناسیونالیسم در روایت فاشیستی منحط است. هرچند طباطبایی لازم می‌بیند تأکید کند که ملی‌گرایی مد‌نظرش با ناسیونالیسم متأخر فرق دارد؛ اما ندیده‌ام جایی به این اشاره کند که ملی‌گرایی او کاملا دولت‌محورانه است.

به نظر می‌رسد چنین دریافت‌هایی بار ایدئولوژیکی پررنگی داشته باشد. آیا طباطبایی مباحث نظری‌اش را از موضعی ایدئولوژیک مطرح می‌کند؟
همین است. اول به این اشاره می‌کنم که موضع فکری اصلی طباطبایی تا پیش از نگارش مجموعه «تأملی درباره ایران» تجدد بود؛ در‌حالی‌که پس از آن می‌شود سنت قدمایی. درباره هر دو این‌ها هم رویکردی ایدئولوژیکی‌شده دارد.
 
قبل از مواجهه ایدئولوژیکی‌شده طباطبایی به تجدد و سنت قدمایی به این اشاره می‌کنم که در مجموع، اصل و بنیان پروژه فکری او این گفته رضا داوری است که «گذشته غرب، آینده ماست». باز هم اشاره می‌کنم این نظر اندیشمندان دیگری هم هست؛ از‌جمله مارکس هم همین نظر را درباره رابطه شرق و غرب در مقدمه سرمایه می‌آورد و آن را هم اساسا بر زمینه تکنولوژیکی قرار می‌دهد.

طباطبایی در دوره اول می‌گوید «دیدگاه ما دیدگاه تجدد است». او به‌شکست‌انجامیدن مشروطه و بحران‌های آن دوره را با «وضعیت عدم درک منطق تجدد و بی‌توجه به مبانی آن» توضیح می‌دهد. او فهم صحیح از سنت را هم وقتی ممکن می‌داند که ذیل تجدد به آن اندیشه شود.
 
حالا رسیدن به این تجدد برای ما چگونه ممکن است؟ از نظر او با بازگشت به هگل و ایدئالیسم آلمانی. او در این دوره اول، رسیدن ما به عصر نو را مستلزم رسیدن به نظریه‌ای می‌داند که در ایدئالیسم آلمانی از کانت تا هگل و با تأکید بر نظریه آگاهی هگل طرح شده بود.
 
حال شما این را در نظر بگیرید که بیش از دویست سال است که خود غرب این میراث ایدئالیسم آلمانی را به نقد گرفته و ما باید بازگردیم به همان میراث. این یعنی ماندن در چارچوب درکی ایدئولوژیکی‌شده از تجدد غربی.

چرا می‌گویید «ایدئولوژیکی‌شده»؟
ایدئولوژی را به معنای «نظام ایده‌ها» می‌شناسم، وقتی این نظام ایده‌ها باز باشد و پیوسته خودش را با تغییروتحول واقعیت سازگار کند. وقتی این نظام ایده‌ها بسته می‌شود یعنی علاوه‌بر اینکه خودش را با تغییر واقعیت همسو نمی‌کند، به تحریف این تغییر هم دست می‌زند به نظرم می‌شود یک بسته ایدئولوژیکی‌شده.

اما در مجموعه تأملات، عبارت «گذشته غرب آینده ماست» بر محور مفهوم «سنت قدمایی» فهمیده می‌شود. در این دوره دیگر بی‌توجهی به روشنفکران عصر مشروطه به اندیشه مشروطه نیست که دلیل اصلی شکست مشروطه‌خواهی در عرصه اندیشه‌ورزی می‌شود، بلکه او حالا مسئله را عمدتا با بی‌توجهی به سنت قدمایی توضیح می‌دهد و می‌گوید: «یکی از عمده‌ترین علت‌های شکست جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران فقدان مبانی نظری ناشی از الهیات بوده و نه چنانکه گفته‌اند وجود مبانی دینی».
 
حال اگر ما بخواهیم «یکی از عمده‌ترین» شکست‌های جنبش مشروطه را جبران کنیم باید برگردیم به سنجش «مبانی نظری ناشی از الهیات» در غرب؛ و چه دوره‌ای از غرب! اگر برای تطابق با دریافت ایدئولوژیکی‌شده تجدد غربی باید به دوره سده‌های هجدهم و نوزدهم بازمی‌گشتیم، حالا برای پی‌بردن به «مبانی نظری ناشی از الهیات» باید تا سده‌های میانه به دوره اصلاح دینی در مسیحیت در دوره سده‌های دوازدهم تا شانزدهم برگردیم به عقب.
 
همان دوره اصلاح دینی سده‌های میانه را مشعل راه امروزمان کنیم و آن را بتابانیم به «سنت قدمایی» خودمان. این هم یعنی مواجهه ایدئولوژیکی‌شده با دوره اصلاح دینی در غرب و بازتابیدن آن به سنت قدمایی‌مان برای فهم و اصلاح آن. آن هم سنت قدمایی‌ای که در این تأملات حوزه و محدوده آن را مشخص نمی‌کند.

یک نمونه دیگر اینکه وقتی می‌بینید او امروزه درکی کاملا دولت‌محور از اندیشه سیاسی ایرانشهری، آن هم مطابق با همان تبیین این اندیشه در ایران باستان، به دست می‌دهد متوجه می‌شوید او درکی ایدئولوژیکی‌شده از این اندیشه را ترویج می‌دهد.
 
طباطبایی در نقد روشنگری ایران مکررا روشنفکران را به ایدئولوژیکی اندیشی متهم می‌کند. وقتی رویکرد خودش را با مثلا تجدد غربی، با اندیشه هگل، با سنت قدمایی با اندیشه ایرانشهری می‌بینم از خودم می‌پرسم آیا او به کاری که خودش می‌کند هم توجهی دارد.

بپردازیم به نظرات او درباره دوره مشروطه‌خواهی. به نظر می‌رسد طباطبایی در مجموعه «تأملی درباره ایران» در جلد دوم به تحولات فکری در دوره قاجاریه و دوره مشروطه توجه بسیاری دارد. به نظر شما در بررسی اندیشه سیاسی در این دوره‌ها به فعالیت‌های سیاسی و فکری چه گروه‌هایی می‌پردازد و چه مواجهه یا رویکردی با این گروه‌ها و جریانات دارد؟
او، درمجموع، به سه گروه از فعالان سیاسی می‌پردازد که می‌توانستند در حوزه اندیشه سیاسی پیام و اثری داشته باشند. رجال و دولتمردان مصلح، روحانیت همسو با جنبش اصلاح دینی و مشروطه‌خواهی و روشنفکران مشروطه‌خواه.
 
رویکرد کلی او به این سه گروه و نقش آنان در اندیشه و جنبش مشروطه‌خواهی، درمجموع، تأیید دو گروه نخست و اعتباربخشیدن به آنان و عیب‌جویی و ناچیزشمردن نقش گروه سوم است. اما شیوه مواجهه با هر سه گروه برای رسیدن به تصویر مطلوب خود در این دوره ادعانامه‌نویسی به نفع دو گروه نخست و به ضرر روشنفکران است.

منظورتان دقیقا از ادعانامه‌نویسی چیست؟
اگر نویسنده‌ای ادعایی را به‌عنوان پایان روند استدلال مطرح کند، اما مقدمات این ادعا را یا نگوید یا مقدماتی بگوید که تناسبی با آن ادعا نداشته باشد و این را تکرار کند می‌گویم او ادعانامه می‌نویسد. یعنی نوشته او با استدلال، هم مقدمه مرتبط و هم نتیجه یا ادعا، همراه نیست، بلکه صرف ادعاست.
 
بسیاری از داوری‌های طباطبایی در مجموعه «تأملی درباره ایران» استدلال نیستند، ادعای صرف‌اند. تا وقتی جلد دوم این مجموعه را نخواندم متوجه نشدم او برای هر سه گروهی که اشاره کردم ادعانامه می‌نویسد و حتی گاه با مقدماتی که حقیقت ندارد. مثالی می‌زنم:
ما در ایران یک جنبش متداوم اصلاح دینی داشته‌ایم که از اوایل قاجاریان با شیخیه شروع شد و با تحولات بسیاری، دست‌کم، تا انقلاب مشروطه ادامه داشت. به کم‌و‌کیف این جنبش در اینجا کاری ندارم. به همین اشاره می‌کنم که از همراهان این جنبش بودند بزرگانی که نقش مترقی در مشروطیت داشتند.
 
اینجا کافی است از ثقه‌الاسلام تبریزی که شیخی بود و ملک‌المتکلمین که ازلی بود یاد کنم. در همین دوره با مجموعه رساله‌های اصلاح‌طلبانه‌ای در اندیشه سیاسی مواجهید که برآمده از همین جنبش اصلاح دینی است. طباطبایی این‌ها را می‌داند و به جنبش اصلاح دینی در این جلد دوم مجموعه توجه نشان می‌دهد.
 
اما چون در «تأملات» خود در چارچوب تشیع رسمی، یعنی تشیع اصولی، باقی می‌ماند سعی می‌کند از میان همین روحانیان بالاخره کسانی را پیدا کند که حرف‌هایی زده باشند که بتوان به اصلاح‌طلبی دینی نسبت داد. دو روحانی را انتخاب می‌کند که یکی اسدالله ممقانی است با رساله «مسلک‌الامام فی سلام‍ه‌الاسلام». اما اصلاح دینی او چیست؟

اینکه ممقانی به این علت که در مراسم عزاداری عاشورا قند و چای زیادی مصرف می‌شود عزاداری ماه محرم را جایز نمی‌داند؛ این می‌شود اصلاح دینی و تازه همین هم حقیقت ندارد. در کتاب «تأملات ابزاری» از همان رساله ممقانی و رساله دیگری از او بخش‌هایی آورده‌ام که او عزاداری ماه محرم را برای گسترش اسلام و تشیع بهترین وسیله می‌داند. این ادعانامه‌نویسی است.
 
ادعایی طرح می‌شود که مقدمه آن البته واقعی نیست. بگذارید مثال دیگری بزنم درباره ادعانامه‌نویسی به نفع دولتمردان مصلح. این را از نوشته طباطبایی از جلد دوازدهم «تاریخ جامع ایران» می‌آورم درباره سلطنت فتحعلی‌شاه قاجار تا نشان دهم این روال حتی پس از مجموعه «تأملات» هم ادامه داشته است.
 
بخش پایانی این نوشته که به تحولات اندیشه سیاسی در این دوره می‌پردازد به معنای واقعی کلام متن مفرحی است. طباطبایی در این متن مدعی می‌شود به علت وجود گفتار‌ها و کردار‌هایی که در عباس‌میرزا، دو قائم‌مقام و امیرکبیر وجود دارد و می‌توان آن‌ها را به مشروطه‌خواهی تعبیر کرد چه‌بسا بتوان مطرح‌شدن مقدمات مشروطه‌خواهی را نه تا دهه‌ای پیش از مشروطه بلکه تا اوایل قاجاریه عقب برد! اما می‌پرسم مگر این‌ها چه گفته یا کرده بودند که بتوان چنین ادعایی کرد.

درمورد قائم‌مقام دوم بنیان نظر و عملش را چیزی می‌داند که درباره امیرکبیر هم صادق است. مطلب را از همان جلد دوازدهم می‌خوانم: «خلاصه کلام اینکه اصل در بینش سیاسی قائم‌مقام این است که صلاح دولت را تنها رجال دولت‌خواه می‌دانند.
 
آنان عین صلاح دولت‌اند، زیرا منافع آنان عین مصالح دولت است، در دل آنان جز هوای مصلحت دولت نیست». طباطبایی می‌گوید آنان «عین صلاح دولت‌اند» و نمی‌گوید عین صلاح دولت استبدادی واقعا موجود! اما فرقشان با دیگر دولتمردان این بود که، چون به زوال و تباهی این دولت به علت گسترش هرج‌و‌مرج یعنی گسترش بی‌نظمی پی برده بودند، جانشان را بر سر تقویت همین دولت به اتکای ایجاد کمی نظم گذاشتند و نه اینکه بخواهند دولت را دگرگون کنند.
 
طباطبایی این را می‌داند که می‌نویسد: «در حکومت ایران، به‌رغم کوشش‌های عباس‌میرزا و دو قائم‌مقام در دارالسلطنه تبریز، نظم و انضباطی ایجاد نشد. بیشتر کار قائم بر وجود افراد بود و آنگاه که رجال دولت‌خواهی مانند قائم‌مقام‌ها و امیرکبیر‌ها در رأس کار‌ها قرار می‌گرفتند، نظمی ایجاد می‌شد و با رفتن آنها، نظام آن‌ها نیز از میان می‌رفت».
 
می‌گذرم از اینکه «نظم» با «نظام» فرق دارد و همان «نظم» صحیح است و اگر به امیرکبیر «امیرنظام» می‌گفتند اصلا منظور دیگری در کار بود و می‌پرسم این درست که آنان خواستند با تقویت نظم گامی در صلاح دولت استبدادی بردارند، اما در آن دوره کوتاه صدارتشان اصلا آیا امکان تقویت همان «نظم» استبدادی را آن هم در هنگامه گره‌خوردگی تضاد‌های استعماری و امپریالیستی روسیه و انگلستان در ایران یافتند؟

طباطبایی بر این تأکید می‌کند که اعتماد‌السلطنه گفته قائم‌مقام در پی «مجلس وزارت» بود. آیا اصلا تضمینی درباره درستی حرف سیاست‌مدار هفت‌خطی مثل اعتماد‌السلطنه آن هم چند دهه بعد از کشته‌شدن قائم‌مقام وجود دارد؟ از قائم‌مقام نوشته‌های بسیار زیادی باقی مانده. چرا حتی یک جا کوچک‌ترین اشاره‌ای به چنین خواسته‌ای ننوشته و حتی در وصیتی برای بازماندگانش! اصلا این «مجلس وزارت» محتوای بوروکراتیک داشته یا محتوای سیاسی که کاملا فرق دارند!

امیرکبیر گفته بود «خیال کنسطیطوسیون داشتم، مهلتم ندادند».
بگذارید یک نکته دیگر درباره قائم‌مقام در روایت طباطبایی بگویم و بعد به این موضوع برگردم. طباطبایی که می‌داند در نظر و عمل قائم‌مقام هیچ نکته‌ای وجود ندارد، البته جز اینکه جلوی ولخرجی ۲۰ تومانی محمدشاه را گرفته، تا قائم‌مقام را بزرگ بدارد درمورد او انشا می‌نویسد.
 
از همین متن جلد دوازدهم می‌خوانم: «در این نامه هم، مانند برخی دیگر از نامه‌هایی که در منشآت آمده، واژه‌ها را همچون شمشیر به کار می‌گیرد و حتی ضرباهنگ واژه‌ها و ترکیب آن‌ها به‌گونه‌ای است که هر عبارتی گویی ضربه شمشیری است که فرود می‌آید. وانگهی قائم‌مقام... زبان مصالحه و برهان قاطع تیغ را در کنار هم می‌آورد و بیان او به‌گونه‌ای است که صدای چکاچاک تیغ‌های آبدار آخته را می‌توان از ضرباهنگ واژه‌ها شنید»؛ و فقط یک صفحه بعد باز می‌خوانیم: «واژه‌های نامه قائم‌مقام نیام ذوالفقار اوست و هیچ واژه‌ای را نمی‌نویسد که تیغی آبدار در آن تعبیه نکرده باشد.
 
اما آنچه در بینش سیاسی او نه‌تن‌ها بر واژه‌ها که بر تیغ‌های آبدار فرمان می‌راند و در واقع، فصل‌الخطاب و برهان قاطع نهایی است، جز «صلاح دولت» نیست»؛ و باز هم در چند صفحه بعد در شرح یک نامه دیگر قائم‌مقام می‌نویسد که «گفته بودیم زبان میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام ذوالفقار اوست و هر عبارتی از نوشته او همچون تیغی آبدار است که بر فرق دشمن فرود می‌آید»؛ و باز هم «تکرار می‌کنیم، گویی میرزا، در هر واژه‌ای، چنان «ذوالفقار جد» خود را تعبیه کرده که از رگ هر عبارتی خون می‌چکد».
 
مفرح نیست! البته اینکه می‌گویم متن طباطبایی به‌واقع مفرح است، دلایل دیگری هم دارد. مثل اینکه می‌نویسد: «دگرگونی مهم دیگر این دوره، اگر بتوان گفت، «انقلاب» قائم‌مقام در اندیشه سیاسی بود. بدیهی است که میرزا ابوالقاسم اهل اندیشه سیاسی در معنای دقیق آن نبود، اما ... فقط اهل ادب نیز نبود». مفرح نیست که بخوانیم ما دولتمردانی داشتیم که حتی اگر اهل اندیشه سیاسی نبودند، اما توانستند در اندیشه سیاسی «انقلاب» به پا کنند!

اما درباره آن خیال امیرکبیر این را بگویم که کنسطیطوسیون در آن دوره به معنای دولت منتظم بود که به‌لحاظ نظری در چارچوب دولت مطلقه قرار می‌گیرد و نه درکی که ما بعدا از دولت مشروطه داشتیم. در روزنامه «اختر» جایی «حکومت نیم‌مشروطه» خواندم که به نظرم مربوط به همین دولت منتظم است. آیا امیرکبیر از کنسطیطوسیون خبر داشته؟ می‌توانم بگویم قطعا. او از نزدیک نظام دولتی عثمانی را می‌شناخت. آیا او قطعا چنین خیالی را به زبان آورده؟‌
نمی‌توانم بگویم قطعا. اگر کتابچه‌ای که آن را «کتابچه خیالات اتابکی» خوانده‌اند پیدا می‌شد شاید ممکن بود ردی از چنین خیالی در آن یافت. اما در‌حال‌حاضر اینکه امیر چنین حرفی زده باشد فقط محتمل است. اینکه آدمیت این گفته را قطعی می‌داند به نظرم ناشی از گرایش بسیار تأیید‌آمیزی است که در بعضی موضوع‌ها به غلط به امیر دارد.
 
اما آن خیال را میرزا یعقوب‌خان، پدر ملکم‌خان، بیست سال پس از مرگ امیر، آن هم وقتی مقیم استانبول بود، در نامه‌ای به ناصر‌الدین‌شاه به زبان آورد. میرزا یعقوب در حاشیه سیاست قرار داشت، اما فردی مؤثر در حیات سیاسی دوره خود بود. آیا او فکر خود را به زبان خیال امیر نگفته بود. احتمال دارد.
 
این شیوه بیان نظرات خود قدمتی طولانی در ایران داشته است. می‌دانید حافظ در غزلی می‌گوید:» گر مسلمانی از این است که حافظ دارد / آه اگر از پی امروز بود فردایی». از گفته‌اش ترسید یا او را ترساندند که این بیت را بالای آن آورد: «این حدیثم چه خوش آمد که سحرگه می‌گفت: / بر در میکده‌ای با دف و نی ترسایی»؛ توصیف مسلمانی خود را از زبان یک مسیحی می‌گوید و خلاص. یا مثلا می‌دانیم صادق هدایت ۱۴۳ رباعی را رباعیات اصیل خیام می‌داند و فروغی ۱۷۸ تا که در مواردی به‌وضوح مشخص است متعارض با فکر خیامی است.
 
مجموعه‌ای از رباعیات خیام دارم که شامل بیش از سه هزار رباعی است. خب! معلوم است هر کس در حال‌و‌هوای خیام می‌اندیشیده رباعی‌هایی می‌نوشته و از ترس‌اش به خیام نسبت می‌داده است. در مورد ملکم‌خان هم بگویم که او استاد این کار بود. حتی در روزنامه «قانون» برخی از نظرات خود را از زبان دیگران می‌گوید. این نکته را هم اضافه کنم که فعالیت امیرکبیر در عمل در دوره صدارت سه‌ساله‌اش هیچ ربطی با آن خیال کنسطیطوسیون نداشت.

از ملکم‌خان گفتید. به قول شما ادعانامه‌نویسی طباطبایی در مورد او چه بوده؟
در کتاب «تأملات ابزاری» نمونه‌های بیشتری از ادعانامه‌نویسی طباطبایی به نفع دولتمردان مصلح و روحانیت طرفدار مشروطه و علیه روشنفکران مشروطه‌خواه آورده‌ام.
 
اینجا به یک مورد ادعانامه‌نویسی علیه ملکم‌خان اشاره می‌کنم. ملکم رساله‌ای دارد به نام «رساله غیبی» یا «دفتر تنظیمات». در این رساله، او طرح نخستین قانون اساسی یا همان کنسطیطوسیون را که گفتم در آن دوره معطوف به «دولت منتظم» بود، ارائه می‌دهد. طباطبایی در توضیح این «دفتر تنظیمات» در «تأملات» خود می‌نویسد که شامل «علم اصلاح دستگاه اداری» بود.
 
خب! یا طباطبایی نمی‌داند کنسطیطوسیون همان معنای «قانون اساسی» را دارد که قطعا می‌داند، یا اصلا «دفتر تنظیمات» را حتی تورق نکرده، که قطعا کرده است. چون موضوعاتی از آن را نقل می‌کند. پس نتیجه فقط یک چیز است: او ادعانامه می‌نویسد. انگار معنای کلمه تنظیمات را در عنوان رساله ملکم دیده، اما جنبش تنظیمات عثمانی را ندیده است.

به‌عنوان پرسش آخر، جایگاه پروژه فکری طباطبایی را در جریان‌های قدرت، به‌ویژه دولت اعتدال، چطور ارزیابی می‌کنید؟ چه نسبتی با هم دارند؟
قبلا اشاره‌ای کردم به دوره اول پس از بازگشت او از گذشته فکری‌اش در دهه شصت. اما در دهه هفتاد و پس از مطرح‌شدن جریان به‌اصطلاح اصلاح‌طلب ستاره او هم در همراهی با این جریان سیاسی پرسو شد. در آن موقع و تا نیمه دهه هشتاد این جریان سیاسی از نظراتش استقبال می‌کرد.
 
به نظرم این بر‌می‌گشت به همان رویکردی که او در ادعانامه‌نویسی به نفع دولتمردان و رجال مصلح و روحانیت مترقی و علیه روشنفکران صدر مشروطه داشت. طباطبایی در این دوره کار را به آنجا رساند که در نشستی با همین به‌اصطلاح اصلاح‌طلبان گفت: در دوره مشروطه‌خواهی آنان که مشروطه را فهمیدند روحانیت بودند، روشنفکران چیزی از مشروطه نفهمیده بودند.
 
این را نقل به مضمون می‌کنم. البته کسی هم نبود بپرسد آن روحانیت درک‌شان از مشروطه را از کجا آورده بودند! بگذریم. به هر حال، نزدیکی بسیار او با جریان روشنفکری به اصطلاح اصلاح‌طلب بالاخره کار دستش داد و متأسفانه از دانشگاه کنار گذاشته شد.

با به‌قدرت‌رسیدن به قول شما دولت اعتدال، ستاره طباطبایی یک‌بار دیگر روشنایی یافت. اما این‌بار نه در میان روشنفکران گروه اعتدالیون که اصلا معلوم نیست روشنفکر قابل اعتنایی در حوزه تفکر سیاسی در بین خود داشته باشند. این‌بار حمایت از او مستقیما بر عهده دولتمردان قرار گرفت و مشخصا آقای آخوندی وزیر وقت راه و شهرسازی. آقای آخوندی دولتمردی بود سخت شیفته اندیشه ایرانشهری.
 
این گفته اوست که «اگر بخواهیم شروع به اصلاح کنیم به نظر من اصلی‌ترین بحث، هویت است، چرا‌که هویت ناظر بر بحث «بودگی» ماست و... آن چیزی که می‌توانیم به آن به عنوان قوی‌ترین ریسمان در ایران چنگ بزنیم، اندیشه ایرانشهری است». بعد‌ها که در وزارت راه‌و‌شهرسازی سمینار‌هایی درباره اندیشه ایرانشهری راه‌اندازی شد طباطبایی به وزارتخانه رفت. از کم‌و‌کیف این رفتن خبری ندارم و برایم مهم هم نیست. این را می‌شود از صحبت خود او فهمید که می‌گوید: «من این وزارتخانه را از خود می‌دانم و خودم را هم از این وزارتخانه می‌دانم».
 
این صحبت او «در خانه گفتمان شهر» از زیرمجموعه‌های وزارتخانه است. درباره پیوستگی‌اش با وزارتخانه هم گفته که «وظیفه من این است که بگویم شهر را تخریب نکنید و راه را فلان نکنید. این وظیفه من است و به عنوان یک شهروند این مباحث را مطرح می‌کنم». راجع به شهر می‌گوید و راجع به راه: وزارت راه‌و‌شهرسازی!

قبلا طرفداران به اصطلاح اصلاح‌طلب طباطبایی به او لقب «فیلسوف تنها» دادند. به یاری آقای آخوندی در دولت اعتدال هم فیلسوفیت او رسمیت یافت. الان هم طرفداران جدید او می‌گویند اوست که به دولت اعتدال، اعتبار بخشیده است. اما بالاخره این هم هست که از یک دست می‌دهی و دودستی می‌گیری. دیده‌اید که!

در کل، می‌توانم بگویم که متأسفم. هنوز خوشحالی‌ام را از دیدن و خریدن کتاب «درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران» در سی سال پیش به خاطر دارم.

ارسال نظرات
نام:
ایمیل:
* نظر:
نگاه