خشونت هم می‌کُشد و هم زندگی می‌بخشد

وب‌سایت نیویورک‌تایمز مجموعه مصاحبه‌هایی با فیلسوفان و نظریه‌پردازان انتقادی دربارۀ خشونت ترتیب داده است. در هشتمین گفت‌وگو ناتاشا لنارد با آبا سیمونا فورتی استاد فلسفۀ سیاسی در دانشگاه پیدمونت شرقی در ایتالیا و استاد مدعو در حوزۀ مطالعات اجتماعی به گفت‌وگو نشسته است. جدیدترین کتاب او «دیوهای جدید: بازاندیشی در قدرت و شرّ امروزی» است.

به گزارش ترجمان، این هشتمین گفت‌وگو از سری گفت‌وگوهایی است که با فیلسوفان و نظریه‌پردازان انتقادی در پرسش از خشونت ترتیب داده شده است. این مکالمه با سیمونا فورتی۱ انجام گرفته است؛ فورتی استاد فلسفۀ سیاسی در دانشگاه پیدمونت شرقی در ایتالیا و استاد مدعو در حوزۀ مطالعات اجتماعی در دانشگاه نیو اسکول در نیویورک است. جدیدترین کتاب او دیوهای جدید: بازاندیشی در قدرت و شرّ امروزی۲ است.

برد اِوانز: از زمان حملات ۱۱ سپتامبر تا جنگ‌های کنونی علیه داعش، سیاست‌مداران برای رسیدن به اهدافشان هیچ تردیدی در به‌کاربردن مفهوم شرارت به خود راه نداده‌اند. اصطلاح «محور شرارتِ» جورج دابلیو بوش یا تأکید باراک اوباما در سخنرانی جایزۀ صلح نوبل بر این نکته که «شرارت در جهان وجود دارد» نمونه‌هایی آشکار هستند.

اما ریچارد جی. برنشتاینِ فیلسوف در کتابش، شرارت رادیکال: یک کنکاش فلسفی۳ اشاره می‌کند که برخورد اندیشمندان در مواجهه با این مفهوم حاکی از بی‌میلی بوده است. به باور شما آیا این حقیقت دارد؟ اگر چنین است، چرا؟

سیمونا فورتی: شرارت، برای قرن‌ها بسیار پیش از ۱۱ سپتامبر، انگیزه‌ای قدرتمند برای بسیج عمومی بوده است: از جنگ‌های صلیبی، که به‌منظور پالودن مسیحیت از شرِ وجود کافران رخ داد، تا توصیفی که رونالد ریگان از اتحاد جماهیر شوروی با عنوان «امپراتوری شرارت» به دست داد.

این‌گونه صحبت‌کردن بسیار بجا می‌نماید، چراکه می‌تواند یک استراتژی سیاسی قدرتمند درجهت احیای دوبارۀ دوگانگی متافیزیکی و کلامی میان خیر و شر باشد، که دومی، یعنی شر، مسلماً به‌مثابۀ خصلت ذاتی برای دشمنی که باید شکست دهیم به کار برده می‌شود.

در مورد بازگشت به «گفت‌وگوهای شرارت»، پس از ۱۱ سپتامبر، حق با برنشتاین است. در آغاز قرن بیست‌ویکم، این دستورالعمل‌های ساده‌انگارانه در دنیای روشن‌فکرانه مورد حمله قرار می‌گرفت. اما برجستگی حملات ۱۱ سپتامبر برای به‌وجودآمدن یک بینش دوگانه‌گرای خیر-شر و توصیفی رادیکال از شر، بر مبنای این بینش، کاملاً مناسب بود.

امروز می‌توانیم ببینیم که هم ایدئولوژی‌های بنیادگرایِ ستیزه‌جو و هم لفّاظی‌های ضدتروریسم غربی از یک برنامه مشابه خیر-شر، به‌مثابۀ ابزاری برای جدا ساختن جهان در امتداد یک دوپارگی ساده‌انگارانه، بهره می‌گیرند.

برای نمونه، همین مثال داعش را در نظر بگیریم. چنانچه بخواهیم خشونت آن‌ها را تنها بی‌خردانه و حتی وحشیانه قلمداد کنیم، نکوهش و محکومیت ما در تصور عموم، با جدیت، طنین‌انداز نخواهد شد.

به تصویر کشیدن خشونت در چارچوب «شرارت» نه‌‌تنها اطمینان می‌دهد که جنگ علیه آن الزام‌آور است، بلکه بدون قید و شرط ما را در جناح درست تاریخ اخلاقی قرار می‌دهد.

اوانز: اگر کسی این‌گونه استدلال کند که خودِ مفهوم شر و شرارت به‌لحاظ فلسفی و سیاسی بی‌اعتبار شده و به مخاطره افتاده چراکه لاجرم به این بیانیه‌های مطلق‌گرایانۀ اخلاقی می‌انجامد و جایی برای بحث و استدلال یا تأمّل نمی‌گذارد، آن‌وقت چه؟

فورتی: توجه‌دادن به چنین مطلق‌گرایی‌ای دقیقاً همان کاری است که می‌خواهم انجام دهم. چنانچه به بحث‌های مربوط به شرارت سیاسی در متون کلاسیک فلسفۀ سیاسی و متون دیگر توجه کنیم، متوجه می‌شویم که در پسِ متفاوت‌ترین استدلال‌ها یک الگوی مشابه قرار دارد.

از منتقدان انقلاب فرانسه گرفته تا نطق‌های عمومی امروز علیه اسلام‌گرایی رادیکال، پرسش در مورد شر و شرارت و نیرویی که آزاد می‌سازد تقریباً همیشه ذیل نشان نهیلیسم گنجانده شده است. کوتاه سخن، شر به‌صورت کوتاه‌شدۀ باز کردن قلّادۀ مرگ خودش را نشان می‌دهد.

این نبوغ ادبی فئودور داستایفسکی بود که پیوند میان شر و قدرت را در کاراکترهای اصلی رمانش، شیاطین (جن‌زدگان)۴، به بهترین شکل به تصویر کشید. در نوشته‌های داستایفسکی، نوعی منطق به‌خصوص نسبت به شرارت وجود دارد که از میل به جانشینی خدا و آزادی بی‌کران او سرچشمه می‌گیرد.

ازآنجاکه موجودات کرانمند قادر به خلق جهان از هیچ نیستند، تلاش می‌کنند با تقلیل دادن هستی به نیستی و از طریق نابودکردن به موجودی خداگونه تبدیل شوند. برای داستایفسکی و برای بسیاری که دانسته یا ندانسته دنباله‌رو افکار او هستند، شر و شرارت بدین شکل وارد دنیا می‌شود.

اینجا به شرایطی اشاره می‌شود که در آن شرارت به‌مثابۀ بیماریِ شیطانیِ قدرت پا به جهان می‌گذارد، قدرتی که پا را از تمامی محدودیت‌های موجود فراتر می‌گذارد و، به همین خاطر، لاجرم همان نیروی خالص سرکوب و سلطه می‌شود. این مبنای تفکر دربارۀ خشونتِ مطلق است.

البته دریافت داستایفسکی از شرارت بسیار پیچیده‌تر از این است، اما به باور من می‌توانیم در مورد «پارادایم داستایفسکی»، که با «جن‌زدگان» آغاز شده است، به بحث بپردازیم، پارادایمی به‌مثابۀ یک چارچوب نظری که در آن بسیاری از فیلسوفان به نوشتن در مورد شرارتی پرداختند که در تاریخ قرن بیستم به چشم خود دیدند.

چنان است که گویی این کتاب مدل‌هایی فراتاریخی از وضعیت اولیه و سرمشق‌گونۀ شرارت پیش ‌روی می‌نهد. مدلی که در نیکلای استاوروگین، شرورترین شخصیت رمان، تجسم یافته است، کسی که نقشۀ نابودسازی نهیلیستی‌ داستان را جلو می‌برد.

به نظر می‌رسد او غرق در گرداب ویرانگرِ آزادیِ نامحدود، درنهایت، بازنمودی حقیقی از «شرارت رادیکال» باشد؛ شرارت رادیکال را اولین‌بار «کانت» مطرح کرد و اجمالاً به آن پرداخت. او، بدون هیچ دلیل یا میل آشکاری، دختری جوان به نام ماتریوشا را مورد خشونت جنسی قرار می‌دهد.

انحراف جنسی او زمانی به اوج خود می‌رسد که وقتی ماتریوشای بیچاره خود را حلق‌آویز می‌کند، در کمال خونسردی کنار می‌ایستد و صحنه را تماشا می‌کند. از نظر داستایفسکی، این بدان معناست که استاوروگین دیگر راه برگشت نداشت، چراکه شرارت هدف خود را انتخاب کرده و معصومیت مطلقِ این قربانی را نشانه گرفته است. به اعتقاد من، این جملات بازگو‌کنندۀ اندیشۀ داستایفسکی در مورد شرارت مطلق و خالص است.

اگرچه مشکل اینجاست که پارادایم داستایفسکی تنها این صحنۀ نهایی را ضبط می‌کند. آنچه امروز در مورد مسئلۀ شرارت مناسب‌تر می‌نماید این است که پیش از آنکه این نسبت‌ کاملاً نامتقارن میان عاملان خشونت و قربانی‌های مطلقشان گسترش پیدا کند با دیدی انتقادی هر اتفاقی را زیر سؤال ببریم.

اوانز: پس، برای دستیابی به فهمی ظریف‌تر از صورت‌های معاصر و تاریخیِ خشونت، چگونه باید به بازاندیشی در روابط شرارت و قربانی بپردازیم؟

فورتی: بی‌تردید شیوه‌ای که میشل فوکو از طریق آن به بازاندیشی در روابط قدرت می‌پردازد در اینجا راه‌گشاست. او به ما اجازه می‌دهد که به ساختارشکنی در باب تقسیم‌بندی سادۀ عرصۀ سیاسی در قالب دو شخصیت مشخص و عمده بپردازیم، یکی دارندۀ همه قدرت‌ها (و، به این دلیل، گناهکار) و دیگری قربانی کامل (و بنابراین کاملاً بی‌گناه).

برخلاف پارادایم داستایفسکی، شرارت همیشه مستلزم منفی‌بودن تمام‌عیار نیست. بلکه درواقع می‌تواند ازسوی اعمال و عاملان میان‌مایه صورت پذیرد و از طریق انباشت تدریجی درد و رنج‌ِ غیرضروری، در طول زمان، رشد پیدا کند؛ منظورم از «میان‌مایه» امر عادی و به‌نظر پیش‌پاافتاده است.

در اینجا با الهام از اثر قدرتمند و اعصاب‌خردکنِ پرایمو لوی می‌خواهم بگویم، پیش از آنکه به مرحله‌ای از سلطه برسیم که بین دو قطب مخالف، یعنی قربانی‌ و گناهکار، تقسیم شده است، یک «ناحیۀ خاکستری» وجود دارد که شامل استراتژی‌های قدرت، سلطه، هموند کردن۵، مقاومت و مخالفت است.

این امر ما را مکلف می‌سازد تا توجه خود را به پیچیدگی‌های اخلاقی نظری و کاربردیِ چالش‌برانگیزی معطوف کنیم که مواضع مطلق‌گرایانه را
به چالش می‌کشند.

برای نمونه، تأملات فوکو در مورد زیست‌سیاست (سیاستِ حیات)، که اکنون به‌طور گسترده‌ای بدان استناد می‌شود، و تنزل محتملش به درون مرگ‌سیاست۶ (سیاستِ مرگ) این نکته را آشکار می‌سازد که شرارتِ سلطه نه‌تنها از اراده به نابودی و مرگ، چنانچه نمونه‌های کلاسیک بدان اشاره دارند، بلکه همچنین از اراده به حداکثر رساندن زندگی سرچشمه می‌گیرد.

برای درک این مطلب، این نکته را در نظر بگیرید که کشتن نه از روی میل شدید نهیلیستی بلکه اغلب به‌منظور رشد دادن شیوه‌های خاصی از زندگی اتفاق می‌افتد. این تعبیر در خواندن برخی از متون کلیدی نازی ‌-متونی موسوم به «انسان‌شناسی فلسفی»۷ - برای من بسیار روشنگر و راه‌گشا بود و متوجه شدم که چگونه، علی‌رغم اینکه تسلّی‌بخش است که عاملان نسل‌کشی را نهیلیستِ تمام‌عیار بخوانیم، این بازیگران اغلب خود را به‌عنوان کسی تلقی می‌کنند که در حال به حداکثر رساندن برخی از مفاهیم زندگی هستند. آن‌ها خود را «انسان‌گرایان واقعی» می‌پندارند، کسانی که، به نام «ارزش حیات»، برضد یک «فرهنگ مرگ» (اینجا منظور یهودیان است) می‌جنگند.

این مطالب پارادایم داستایفسکی را بیشتر به پرسش می‌کشند. اکنون شخصیت‌های رمان بیش از دو دسته (دیوهای بدخواه در یک‌سو و قربانی‌های مطلق در سوی دیگر) هستند، دقیقاً به این علت که پی‌رنگ شرارت سیاسی نه‌‌تنها بر مرگ و ارادۀ معطوف به قدرت متمرکز است، بلکه پیرامون اولویت بی‌چون‌‌و‌چرای «زندگی» و روش‌های خطرناکی که می‌تواند به دنبال داشته و متصور باشد نیز می‌چرخد. از درون سایه‌ها، شیاطین میان‌مایه و میل شدیدشان برای عادی و مثبت بودن ظهور می‌کند.

اوانز: اشارۀ شما به «میان‌مایگی» و شرارت، بی‌شک، ما را به یاد اثر هانا آرنت می‌اندازد. این مطالب چه ارتباطی با اظهارنظر پرسروصدای او دربارۀ ابتذال شر دارد؟

فورتی: دِین من به هانا آرنت در اینجا واضح است؛ او اولین کسی بود که پیچیدگی سیستم شرارت را درک کرد و فهمید که شرارت تنها متکی بر نیت‌های شرورانه نیست. وی در کتاب آیشمان در اورشلیم۸ دیگر از شرارت رادیکال سخن نمی‌گوید، بلکه از ابتذال شر سخن به میان می‌آورد، یعنی از آن شیوۀ بی‌احساس و به‌ظاهر طبیعی که آیشمان و دیگر نازی‌ها در نسل‌کشی‌های هرروزه دنبال می‌کردند.

به لطف این چرخش نظری، آرنت منظومه‌ای از مفاهیم را در اختیار ما قرار می‌دهد، اگرچه مجالی برای منظم‌کردن و سازماندهی آن‌ها، در قالب یک تفکر فلسفی کاملاً رشدیافته، نیافت. هدف من این است که این کار را از جایی که آرنت از آن بازماند ادامه دهم و، درعین‌حال، به محدودیت‌های کتاب مهم و تجربه‌محور وی نیز بپردازم.

صحبت از «ابتذال»، به عقیدۀ من، خطر تبدیل‌شدن به یک تحریک زبانی صرف را به وجود می‌آورد. در عوض، اگر دربارۀ بهنجاری صحبت کنیم، زمینه‌ای کاملاً جدید از بینش‌ها پیش روی خواهد آمد، ازجمله بینشِ پیروی از هنجارها.

دوران معاصر ما، در غرب، تحت سلطۀ گونه‌ای متناقض از هنجارمندی است، جایی که از یک‌سو تعهدی معیّن به مدعیات جهانی مرتبط با حقوق وجود دارد، چنان‌که گویی این گفتمان اکنون برای جوامع لیبرال گفتمانی بی‌مناقشه است، بااین‌حال، در سوی دیگر، واقعیت دردناک برای بسیاری از مردم تجربۀ رنج و سختیِ غیرضروری است.

برای مثال، خشونت غیرضروری ناشی از غرق‌شدن‌های پیاپی مردم در راه فرار به اروپا را در نظر بگیرید. رفتار رهبران و مقامات رسمی اروپایی در قبال این وضعیت، چنان‌که از جهتی گویی وضعیتی عادی است، و غیاب تعهدات سیاسی جدّی برای حل آن می‌تواند به‌شکلی سودمند در چارچوب شرارت هنجاری یا میان‌مایه در جهان امروز مورد بحث قرار گیرد.

اوانز: وقتی به جنبۀ دیگر این رابطه نگاه می‌کنیم، به نظر می‌رسد امروز سیاست اصلی بسیاری از گروه‌ها این است که خود را قربانی مسلّم خشونت و رنج نشان ‌دهند تا مدعیات اخلاقی خود را به اثبات رسانند؛ این از نظر شما چه مفهومی دارد؟

فورتی: برای مدت‌ها در تاریخ اروپا، قربانی جنگ یا نسل‌کشی بودن با شرم و خجالت‌زدگی همراه بود، زیرا نشان می‌داد شخص قادر به دفاع از خویش نبوده است. به همین خاطر بود که، به‌عنوان مثال، در سال‌های ابتدایی پس از جنگ جهانی دوم قربانیان یهودی آشوییتز نمی‌توانستند داستان خود را به‌طور کامل بازگو کنند.

در چند دهۀ گذشته این وضعیت کاملاً تغییر کرده است. امروزه نه‌تنها جایگاه و وضعیت قربانی احترام‌برانگیز است، بلکه به هدفِ نوعی رقابت نیز تبدیل شده است. قربانی حقیقی کیست؟ چه کسی بیشتر مورد آزار و اذیت قرار گرفته است؟ چه کسی می‌تواند، عاری از هرگونه سازش با قدرت و بدون هیچ مسئولیتی، دربارۀ قربانیِ مطلق بودن لاف بزند؟

هویت قربانی می‌تواند مزایای سیاسی ایجاد کند، اما، بیش از هر چیزی، به ما اجازه می‌دهد خود را از لحاظ اخلاقی برتر و پاک بدانیم و، بنابراین، این حق را به ما می‌دهد که خود تحمیل‌کنندۀ خشونت باشیم، اما این‌بار خشونتی که از لحاظ اخلاقی مشروع و ازاین‌رو خشونتی غیرخشونت‌آمیز است؛ پس هویت قربانی، یک هویّت است که درک ما از سوءاستفاده کردن از قدرت خود و تبدیل شدنمان به عاملان جنایت را تضعیف می‌کند.

بگذارید روشن صحبت کنیم: همان‌طور که عاملان جنایت وجود دارند، قربانیان نیز وجود دارند. درجات متفاوتی از مسئولیت‌ و بدرفتاری وجود دارد، زیرا تمام بازیگران به یک اندازه مقصّر نیستند.

بااین‌حال، همان‌طور که پرایمو لوی به ما می‌آموزد، قربانی‌بودن در ذات خود باعث نمی‌شود گواهینامۀ بی‌گناهی ما به‌صورت خودکار صادر شود. ما قبل و بعد از اینکه قربانی باشیم مسئول بوده و هستیم: مسئول اعمال و بی‌حرکتی‌هایمان، مسئول اشتباهات و بی‌تفاوتی‌هایمان، مسئول انکارها و بی‌اعتنایی‌هایمان.

اوانز: این سخنان ما را در چارچوب نقد معروف نیچه در چه وضعیتی قرار می‌دهد؟ منظورم نقد او از تمام شکل‌های دگماتیسم و خشونتی است که می‌تواند موجب شود، اندیشیدن «فراسوی نیک و بد»؟

فورتی: من مخالف نیچه نیستم. در واقع از بسیاری جهات خود را در سیاقی فلسفی قرار می‌دهم که حداقل شامل برخی از خوانش‌های اثر او باشد، و این یک چالش واقعی است: اینکه مفاهیم سؤال‌برانگیز و «نابهنگام» او را بگیریم و سعی کنیم در یک چارچوب اخلاقی و سیاسی جدید به بازاندیشی آن‌ها بپردازیم.

مسئله‌ای که قصد دارم آن را حل کنم این است که، علی‌رغم اشتیاق نیچه به اندیشیدن فراسوی نیک و بد، او خودش هم نتوانست خود را به‌طور کامل از این تمایز رها کند. او می‌توانست عبارات آن‌ها را تغییر دهد یا آن‌ها را زیرورو سازد، اما نمی‌توانست از پویایی قضاوت اخلاقی بگریزد، قضاوتی که بین اعمال خوب -خوب به‌خاطر شیوه‌هایی که از طریق آن «انسانیت» را تصدیق می‌کنند- و اعمال بد -که آشکارا خطرناک هستند و خصلت‌های لازم برای یک زندگی محترمانه را نفی می‌کنند- تمییز قائل می‌شود.

در عوض، معتقدم که تمایز میان نیک و بد و عادلانه و ناعادلانه، حتی خود عمل تمایزگذاری، مشخصۀ ذاتیِ جستجوی انسان برای معناست. اگر مردم عمیقاً به تفکر بپردازند، کاری جز سؤال پرسیدن از خود نمی‌توانند انجام دهند، نه‌تنها سؤال‌هایی دربارۀ وجود چیزها بلکه سؤال‌هایی دربارۀ معنای اعمال و روابطی که بین انسان‌ها وجود دارد، انسان‌هایی که در یک جهان مشترک زندگی می‌کنند.

اگر به عملکرد حیاتی فلسفه ایمان داریم، نمی‌توانیم و، مهم‌تر از آن، نباید از اندیشیدن دربارۀ شرّ سیاسی دست برداریم، دقیقاً به‌خاطر نیروی رسا و برانگیزانندۀ این واژه و مفهوم. این کار قدرتمندترین شیوه برای نشان دادن درهم‌تنیدگی پیچیدۀ سوبژکتیویته، حقایق، ایده‌ها، کنش‌های عمدی و غیرعمدی، بی‌تفاوتی و انفعال است که در بافتی کُشنده از قساوت و تباهی گرد هم جمع می‌شوند.

پی‌نوشت‌ها:
* این گفت‌وگو در تاریخ ۱۶ سپتامبر ۲۰۱۶ با عنوان Who Is 'Evil,' and Who Is the Victim در وب‌سایت نیویورک تایمز منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۹ اردیبهشت ۱۳۹۶ این مطلب را با عنوان خشونت هم می‌کُشد و هم زندگی می‌بخشد ترجمه و منتشر کرده است.
[۱] Simona Forti
[۲] New Demons: Rethinking Power and Evil Today
[۳] Radical Evil: A Philosophical Investigation
[۴] Demons
[۵] co-option
[۶] thanatopolitics
[۷] Philosophical anthropology
[۸] Eichmann in Jerusalem