فلسفۀ «اسلامی» وجود نداشته است اما می‌تواند وجود داشته باشد
گاهی پذیرش اینکه چیزی وجود نداشته است، بیش از آنکه بخواهد مایۀ تاسف باشد، می‌تواند بستر و امکانی برای پدید آمدن یا ساختن آن چیز باشد. فلسفۀ اسلامی (در معنایی حقیقی‌تر از آنچه امروز در ذهن داریم) نیز چیزی از این جنس است؛ شاید لازم باشد وجود نداشتنش را بپذیریم تا بتوانیم به وجودش بیاوریم.
فرادید| علیرضا اسمعیل‌زاده؛ آنچه ما امروز آن را فلسفۀ اسلامی می‌خوانیم، در اصل و اساس و بیش از هر چیز ترکیبی بوده است از فلسفۀ ارسطو و فلسفۀ نوافلاطونی که با ترجمۀ آثار این فیلسوفان به زبان عربی به جهان اسلام راه پیدا کرد.
به گزارش فرادید؛ این ترکیب تبدیل شد به خمیرمایه‌ای که فیلسوفان مسلمان مانند فارابی و ابن سینا و بعدها سهروردی و ملاصدرا به بسط دامنۀ آن پرداختند و چارچوب‌ها و مبانی نظری آن را در اندیشه‌ورزی در باب مسائل گوناگون، از جمله مسائل مطرح شده در دین به کار گرفتند.
اگر بتوان این فلسفه را «اسلامی» نامید از این جهت است که اولا در جامعۀ اسلامی رشد کرد و برخی مسائل و موضوعات بحث خود را از حوزۀ دین گرفت و ثانیا فیلسوفانی «مسلمان» آن را پرورش و گسترش دادند.
اما آیا می‌توان این فلسفه را «اسلامی» نامید به این معنا که منظر اساسی، بنیادهای نظری یا به تعبیر دیگر «جهانِ خود» را از دین اسلام گرفته بود؟ در این باره ممکن است دیدگاه‌های متفاوتی وجود داشته باشد اما به نظر نگارنده پاسخ این پرسش منفی است.
یکی از نشانه‌های آشکار عدم سنخیت ذاتی و اساسی «فلسفۀ اسلامی» و «اسلام» چالش‌هایی است که فیلسوفان مسلمان در تبیین فلسفی اعتقادات اسلامی‌شان با آن‌ها مواجه بودند. مطالعۀ تاریخ فلسفۀ اسلامی آشکارا نشان می‌دهد که در خصوص موضوعاتی مانند آفرینش جهان و معاد جسمانی، فیلسوفان مسلمان مسیرهایی پیچیده از نظرورزی و استدلال را طی می‌کردند تا بتوانند فلسفۀ خود را با اعتقادات صریح اسلامی هماهنگ کنند؛ تلاشی که اغلب هم به نتیجۀ کاملا مطلوب نمی‌رسید.
مسئلۀ معاد جسمانی یکی از آشکارترین موارد از این جنس است. در فلسفۀ ارسطو تنها چیزی که از انسان می‌توانست پس از مرگش باقی بماند نفس ناطقۀ او یا همان قوه‌ای بود که آدمی با آن تعقل می‌کرد. اما از سوی دیگر در قرآن کریم به صراحت و به تکرار بحث برخاستن مردگان از گور در روز قیامت و حضورشان در عرصۀ محشر با همین بدن‌های مادی مطرح شده است.
این تعارض، فیلسوفان مسلمان را گرفتار چالشی کرده بود که حل‌ناشدنی می‌نمود. ابن سینا در این باب به عجز مطلق فلسفه در تبیین معاد جسمانی اعتراف کرد؛ او در کتاب «شفاء» پذیرش معاد جسمانی را صرفا بر اساس اعتقاد به دین و تصدیق سخن حضرت رسول (ص) میسر می‌داند و آن را قابل اثبات از طریق برهان فلسفی نمی‌شمرد.
درست است که ابن سینا در اینجا به عنوان یک «مسلمان» معاد جسمانی را پذیرفته است اما «فلسفۀ او» ناتوان از تبیین این موضوع بوده است. دلیل این امر روشن است؛ چارچوب، مبنا و عالَمی که فلسفۀ ابن‌سینا در آن قرار داشت، اصولا ارسطویی بود و از خارج از حوزۀ فهم و نگرش اسلامی آمده بود و به همین جهت قابلیت تبیین همۀ عناصر این دین را نداشت.
بعد از ابن‌سینا، فیلسوفانی مانند ملاصدرا تلاش کردند تا با حل موضوع معاد جسمانی، گامی بلند در جهت هماهنگ ساختن اسلام و آنچه به نام فلسفه می‌شناختند بردارند.
اما کوشش ملاصدرا نیز به ارائۀ دیدگاهی انجامید که علیرغم تمام پیچیدگی و نظا‌مندی‌اش، نهایتا تعارض و تفاوتی آشکار با آن چیزی داشت که در دین به تصریح بیان شده بود.
معاد جسمانی برای ملاصدرا با تعلق «بدنِ مثالی» به نفس اتفاق می‌افتد؛ بدن مثالی که متفاوت از بدن مادی دنیوی است، بدنی از جنس خیال است که بعد از مرگ (یعنی زمانی که دیگر تمایز میان احساس و تخیل از میان رفته است)، نفس انسان با استفاده از قوۀ خیال خود آن را برای خود می‌آفریند.
این دیدگاه اگرچه به نوعی ترکیب جسم و بدن در عالم پس از مرگ را تبیین می‌کرد اما باز هم با آنچه دربارۀ حشر و بعث یا برانگیخته شدن بدن‌های خاکی از گور گفته شده تفاوتی آشکار داشت.
ممکن است کسی اعتقاد داشته باشد که در اینجا، پیچیدگی دیدگاه‌های فیلسوفان اسلامی به طور کامل درک یا مطرح نشده است. شاید این درست باشد، اما این نکتۀ قابل انکاری نیست که آنچه ما به نام فلسفۀ اسلامی می‌شناسیم، در تبیین اصولی اسلامی مانند معاد گرفتار چالش‌هایی جدی بود که نه تنها منجر به اختلاف‌نظر میان فیلسوفان شد، بلکه حتی اختلاف نظر میان شارحان در تفسیر آنچه فیلسوفان واقعا در نظر داشته‌اند را نیز به دنبال داشت.
من فکر می‌کنم نمونه‌هایی مثل این نشان می‌دهند که فلسفۀ اسلامی در حقیقت هرگز نه یک پشتوانۀ نظری حقیقی برای اعتقادات اسلامی بود و نه محصول و مولودی که از دل نگرش اسلامی بیرون آمده باشد.
شاید پذیرش این نتیجه‌گیری برای بسیاری که دلبستۀ سنت فلسفۀ اسلامی هستند دشوار باشد و آن را به معنی کنار گذاشتن و نفی ارزش این سنت بپندارند. اما طور دیگری هم می‌توان نگاه کرد. پذیرش واقعیت دربارۀ سنت موسوم به فلسفۀ اسلامی می‌تواند امکانی برای پدید آمدن یک فلسفۀ «اسلامی» در معنای حقیقی کلمه باشد.
شاید عجیب به نظر برسد، اما به نظر نگارنده، تلاش ما برای دست یافتن به یک فلسفۀ اسلامی به معنای حقیقی، می‌تواند از مسیر توجه بیشتر به فلسفۀ معاصر غربی عبور کند. توجه به فلسفۀ معاصر غرب، مانند آنچه در آثار هایدگر و فیلسوفان تحت تاثیر او مطرح شده است، می‌تواند درک ما را از معنای فلسفه به نحوی ارتقا بدهد که دیگر آن را یک ساختار سفت و سخت مبتنی بر برخی اصول محدود قلمداد نکنیم. تامل در فلسفۀ غربی شاید بتواند این امکان را در ذهن ما قابل قبول جلوه دهد که «فلسفه» می‌تواند «اسلامی» باشد؛ همانگونه که می‌توانست «یونانی» یا «شرقی» باشد. اگر فلسفه یا تفکر برای هایدگر می‌توانست در مسیر خود برای فهم هستی از شعر هولدرلین مدد بگیرد، چرا نتوان امکان نوعی از تفکر را پذیرفت که از قرآن یا حتی شعر حافظ مدد بگیرد؟
این فهم از فلسفه می‌تواند این امکان را در نظر ما پدید بیاورد که می‌توانیم فلسفه‌ای برآمده از یک عالم، یک منظر و یک روح اسلامی داشته باشیم؛ فلسفه‌ای که نه فقط مسائل خود را، بلکه بنیادها و پیش‌زمینه‌های ادراک و فهم خود را از اسلام و قرآن گرفته باشد. این همان تعریفی است که می‌توان از فلسفۀ اسلامی «در معنای حقیقی» داشت.
البته مسیر عملی ما برای دست یافتن به این ایده‌آل فقط زمانی هموار خواهد شد که در چارچوب آموزش‌های دانشگاهی، مرز میان فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غربی را کم‌رنگ کنیم و حتی به طور کامل برداریم؛ تا وقتی دانشجویان علاقه‌مند به سنت و حکمت اسلامی در یک سو مشغول مطالعۀ آثار فیلسوفان مسلمان گذشته باشند و در سوی دیگر دانشجویان فلسفۀ غرب، حوزۀ مطالعۀ خود را بی‌ربط با اندیشه‌ورزی اسلامی و دینی ببینند، سخت می‌توان انتظار ظهور جرقه‌هایی از یک تفکر فلسفی تازه را داشت که اساسا و ذاتا از دل یک عالَمِ اسلامی زاده شده باشد.
