آیا فقط هویت است که اهمیت دارد؟
سیاست‌های هویتی، به ساده‌ترین تعبیر یعنی تکیه بر هویت‌های گروهی، قومی یا ملی، به‌جای محور قرار دادنِ اصول کلی و جهان‌شمول در سیاست. سیاست‌های هویتی تا قبل از جنگ جهانی دوم، عمدتاً نزد محافظه‌کاران و جناح راست سیاسی یافت می‌شدند، اما بعد از جنگ جهانی، رفته‌رفته، به جناح چپ هجرت کردند و به طور روزافزونی گسترش یافتند. طوری که می‌توان گفت: امروزه کل میدان سیاست را تسخیر کرده‌اند. فرانک فوردی مراحل مختلف این چرخش سیاسی را شرح می‌دهد.
کد خبر :
۵۸۴۷۹
بازدید :
۱۱۹۷
اسپایکد ریویو | فرانک فوردی، سیاست‌های هویتی نیروی غالبِ زندگی عمومی غربی است. با این حال بسیاری نتیجه می‌گیرند که هویت‌گرایانِ قرن بیست‌ویکم صرفاً آخرین مدل از فعالانی هستند که در دهۀ ۱۹۶۰ خواستار آزادی زنان یا سیاه‌پوستان بودند. این موضوع قدری گمراه کننده است، چرا که تغییر انگیزه‌ها و مسائل سیاست‌های هویتی را طی این دهه‌ها نادیده می‌گیرد.
در واقع سیاست‌های هویتی که ابتدا در اواخر قرن هجدهم ظهور کرد، از آن زمان دچار تحولات مهمی شده است. جنبش‌های محافظه‌کار از آن استقبال کرده و جنبش‌های رادیکال تحسینش نموده‌اند؛ سیاست‌های هویتی بر هویت‌های گسترده‌ای مانند ملت‌ها یا مردم تمرکز کرده، یا بر افرادی خاص متمرکز شده است؛ و اگرچه امروز به عنوان نیرویی چپ‌گرا شناخته می‌شود، اغلب روایتی سیاسی در اختیار کسانی که راست‌گرا هستند، چه سنت‌گرا باشند و چه ملی‌گرا، گذاشته است؛ بنابراین اگر کسی بخواهد وجه منحصر به فرد سیاست‌های هویتی را درک کند، لازم است که تاریخچۀ آن‌ها را بکاود. این تاریخچه را می‌توان به چهار مرحله تقسیم کرد.
مرحله اول: شورش علیه جهان‌شمول‌گرایی عصر روشنگری
اواخر قرن هجدهم بود که بذر‌های آنچه که بعد‌ها تبدیل به سیاست‌های هویتی شد کاشته شد. در این مرحله، سیاسی شدن هویت قدرت خود را از واکنش محافظه‌کارانه به روشنگری و به‌ویژه حمایت روشنگری از جهان‌شمول‌گرایی کسب می‌کرد. این ضدروشنگری، ایدۀ جهان‌شمول بودنِ بشر را محکوم کرد و مدعی شد که تنها هویتی که اهمیت دارد، هویتِ افراد و گروه‌های خاص است. این مخالفتِ فرقه‌گرایانه با نگاه جهان‌شمول‌گرایانۀ روشنگری یکی از ویژگی‌های تمایزبخشِ بینش سیاسی راست‌گرای قرن نوزدهم بود.
جنبش محافظه‌کارانۀ رمانتیک در آلمان بر اهمیت تفاوت‌های فرهنگی تاکید می‌کرد و مدعی بود که هویت‌های مبتنی بر فرهنگ اصیل‌تر از نوعی وابستگی انتزاعی به جهان‌شمول‌گرایی هستند. چنین احساساتی تا حدی واکنش به نفوذ روزافزون آرمان‌های عقل‌گرایانه و جهان‌شمول‌گرایانۀ تفکر روشنگری فرانسه در جوامع اروپایی بود؛ بنابراین رمانتیک‌های آلمانی به خوبی کولتور ۱ اصیل را در مقابل روح انتزاعی جهان‌شمول‌گرای روشنگری فرانسوی قرار دادند. یوهان گاتفرید هردر، فیلسوف آلمانی (۱۸۰۳-۱۷۴۴)، روح فرقه‌گرایانۀ این نوع ستایشگری جدیدِ رمانتیک از هویت فرهنگی را عمیقاً به کار گرفت. او ادعا کرد فرهنگ است که هر مردمی ۲ را تعریف کرده و هویت و روح متمایزی به آن‌ها می‌بخشد.
خصومت با ارزش‌های جهان‌شمول‌گرایانه و همبستگی انسان‌ها محدود به آلمان نبود. هواداران هویت‌گرای ضدروشنگری در فرانسه نیز احساسات مشابهی داشتند. جوزف دِ میستر، فیلسوف سیاسی مرتجع فرانسوی، آرمان‌های مربوط به حقوق بشر را به مثابۀ انتزاعیاتی بی‌معنا نکوهید. او مدعی شد که «چیزی به نام انسان وجود ندارد»؛ و ادامه داد «من فرانسوی‌ها، ایتالیایی‌ها و روس‌ها را دیده‌ام»، اما «هیچ‌کجا با انسان مواجه نشده‌ام».
در خلال قرن نوزدهم، تمرکز رمانتیک بر فرد، ناهمگونی‌های هویت را افزایش داد و ویژگی‌های مرتبط با روحِ به اصطلاح منحصربه‌فردِ مردم مختلف را ستود. به تدریج مفهوم روح متمایز فرهنگی تبدیل به روایت ملی‌گرایی و این ایده شد که هر ملتی دارای ویژگی‌های منحصربه فرد خود است. همانطور که ارنست رنان، فیلسوف فرانسوی قرن نوزدهم، می‌گوید «ملت یک روح است، یک اصل روحانی».
حمایت ضدروشنگری از ناهمگونی و تفاوت فرهنگی بر ایجاد نوعی جدایی‌طلبی معرفت‌شناختی تأثیر گذاشت. این ادعا که فرهنگ‌های مختلف روش‌های مختلفی برای شناخت مؤثر هویت‌های ملی کهن دارند. از این نظر مقدمۀ فرهنگیِ نوع‌شناسی‌های نژادی بود، که تفکر غربی را در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم تحت تأثیر قرار داد.
همۀ این‌ها مایۀ نفرت روح روشنگری بود. روشنگری همیشه با این ایدۀ سنتی مخالف بود که هویت شما با [محل]تولدتان، بیولوژی و جایگاهتان در نظم طبیعی تعریف می‌شود. متفکران عصر روشنگری می‌گفتند که انسان‌ها با ساختن تاریخ خودشان را ساخته‌اند. به این طریق بود که روشنگری قادر به ایجاد نوعی آگاهی شد که تجربۀ خاص افراد و گروه‌های خاص را تعالی بخشید. امروز که با بدبینی به تلاش برای جهان‌شمول‌گرایی نگاه می‌شود، فراموش کردن این موضوع آسان است که اصول اساسی برابری و حقوق، در دل این جهان‌بینیِ جهان‌شمول جای داشته است.
در طول دو جنگ جهانی، تمرکز ضدروشنگری بر هویت ملی، در قالب حزب نازی، شکلی رادیکال یافت. این بدان معنا بود که سیاست‌های فرقه‌گرا و ضدجهان‌شمول‌گرا با نژادپرستی و نهایتاً هولوکاست پیوند می‌خورد. عجیب نیست که پس از جنگ جهانی دوم، سیاست‌های هویتی راست‌گرا مجبور به بازبینی شده و طرفداران آن سعی در ارائۀ تصویر ملی‌گرایانۀ معتدل‌تری داشتند.
مرحله دوم: جناح چپ و جنبش‌های اجتماعی نوین
پس از جنگ جهانی دوم سیاست‌های هویتی ملی‌گرا به حاشیه رانده شدند. دو دهۀ دیگر نیاز بود تا سیاست‌های هویتی دوباره احیا شوند. اما این بار به جای جناح راست، جناح چپ بود که از سیاست‌های هویتی مربوط به گروه‌ها حمایت کرد.
جناح چپ، به رغم پایبندی رسمی به ارزش‌های جهانی، همیشه از تسلیم شدن به آن‌ها سر باز زده است. سابقۀ حمایت جناح چپ از جنبش‌های ضداستعماری، برابری زنان یا مبارزات ضدنژادپرستی در بهترین حالت پراکنده بود. در نتیجه جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ دهه ۶۰ مجبور شدند استراتژی خود را برای انطباق با اهداف آن‌ها تغییر دهند. در ایالات متحده بخش‌هایی از جنبش حقوق مدنی به این نتیجه رسیدند که سیاسی شدن هویت سیاه‌پوستان بهترین راه است. دیگر گروه‌ها و اقلیت‌ها رویکرد مشابهی برای دستیابی به حقوق جدید خود اتخاذ کردند. از این رو جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ زنان و همجنسگرایان بر خاص بودن تجربۀ زنان و همجنسگرایان تمرکز کردند تا به حقوق و آزادی‌هایی دست یابند که پیش از این انکار می‌شدند.
این جنبش‌های اجتماعی جدید تأثیر عمیقی بر خود جناح چپ داشتند که مدت‌ها تلاش کرده بود به مفهوم همبستگی معنای گسترده‌تری ببخشد؛ و به تدریج تمرکز جناح چپ از طبقه به هویت تغییر کرد.
برای چپِ جدیدِ دهۀ ۶۰ و ۷۰ حمایت از جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ جهان سوم تبدیل به منبع منحصربه فردی از هویت رادیکال شد. دلیل آن این بود که در بسیاری از جوامع غربی، نبود امیال رادیکال در حوزۀ داخلی، چپ جدید را متمایل به جستجوی اهدافی در خارج از کشور کرده بود. برای مثال چپ در فرانسه برابر بود با انقلاب فرهنگی چین تا هرگونه نیروی اجتماعی داخلی.
این جهان‌سوم‌گرایی همزمان بود با مخالفت ضدفرهنگی با غلبۀ جهانبینی جوامع غربی. در عین حال، مخالفتی با نظم کهن نیز بود که هیچگاه حیات سیاسی نظام‌مندی ایجاد نکرده بود تا بتواند ایدئولوژی خود را تولید کرده یا جایگزینی جدی برای وضعیت موجود بیافریند. در واقع نزاع‌های فرهنگی بر سر سبک زندگی و ارزش‌ها که در دهۀ ۶۰ در گرفت و در دهه ۷۰ قدرت یافت، به جنبش‌های ضدپارلمانی میان دو جنگ جهانی که برخی از آن واهمه داشتند تبدیل نشد. در عوض، در این ضدفرهنگ، منطقِ «آنچه شخصی است سیاسی است» ۳ جنبش را به سمت پذیرش سیاست‌های هویتی پیش برد که به معنای حرکت «از جمعیت انبوه رأی‌دهندگان به سمت کمپین‌های تک‌مسئله‌ای» بود.
بااین‌حال، در بیانی رادیکال از آزادی و توانمندسازی، تغییر جهت به سمت سیاست‌های هویتی انگیزه‌ای محافظه‌کارانه داشت. این حساسیتی بود که «امر جزئی» را به رسمیت می‌شناخت و به تمایل به ارزش‌های جهانی بدگمان بود. از این رو سیاست‌های هویتی بر آگاهی از خود و فهم چگونگی درک خود متمرکز شد. سیاست‌های هویتی، سیاست‌های «همه‌چیز دربارۀ من است» ۴ بوده و همچنان نیز چنین است.
حتی زمانی که هویتِ خود در قالبِ هویت گروهی بیان می‌شد، مستلزم آن بود که موفق شود دیگران را مجاب کند که آن را به رسمیت بشناسند. همانطور که تونی جاتِ مورخ اشاره می‌کند آموزه‌هایی که برای بیان سیاست‌های هویتی پرورش یافتند سمت و سوی روانشناختی به خود گرفتند و اغلب به «پروژه‌های سنتی انقلاب اجتماعی» بی‌اعتنا بودند. در واقع «آن‌ها به دنبال تضعیف مفهوم فاعل انسانی بودند که زمانی شالودۀ آن‌ها بود».
ظهور گروه‌های مختلف مبتنی بر هویت در دهۀ ۶۰ حاکی از کاهش انتظارات از جناح چپ بود. این حساسیت جدید به واضح‌ترین شکل توسط به اصطلاح «چرخش فرهنگی» ابراز شد. تمرکز بر سیاست‌های فرهنگی، تصویر ۵ و بازنمایی ۶، چپ را از علاقۀ سنتی خود به همبستگی اجتماعی دور کرد؛ و مهم‌ترین ویژگی این چرخش فرهنگی، قُدسی‌کردنِ هویت بود. آرمان‌های تفاوت و تنوع جایگزین آرمان همبستگی انسانی شده بودند.
مرحله سوم: وحدت هویت یا قربانی بودن
یکی از مهم‌ترین تحولات در تاریخ سیاست‌های هویتی وحدت آن طی دهۀ ۷۰ با سیاست‌های نوظهور قربانی‌محور بود. این موضوع اتفاقی نبود. هردو گرایش بیان‌گر بحران اعتماد به چپ بودند.
طی دهه‌های ۶۰ و ۷۰ تحول عظیمی در سیاست‌های لیبرال و رادیکال رخ داد. رادیکالیسم ضعیف شد و کمتر در پروژه‌های تحول اجتماعی سرمایه‌گذاری کرد. در طول این دوره بسیاری از متحدان سنتی چپ به عنوان قربانیان سیستم شناخته شدند. الگوی مشابهی در جنبش زنان مشهود بود.
در واقع سیاست‌های هویتی که ابتدا در اواخر قرن هجدهم ظهور کرد، از آن زمان دچار تحولات مهمی شده است. جنبش‌های محافظه‌کار از آن استقبال کرده و جنبش‌های رادیکال تحسینش نموده‌اند؛ سیاست‌های هویتی بر هویت‌های گسترده‌ای مانند ملت‌ها یا مردم تمرکز کرده، یا بر افرادی خاص متمرکز شده است؛ و اگرچه امروز به عنوان نیرویی چپ‌گرا شناخته می‌شود، اغلب روایتی سیاسی در اختیار کسانی که راست‌گرا هستند، چه سنت‌گرا باشند و چه ملی‌گرا، گذاشته است؛ بنابراین اگر کسی بخواهد وجه منحصر به فرد سیاست‌های هویتی را درک کند، لازم است که تاریخچۀ آن‌ها را بکاود. این تاریخچه را می‌توان به چهار مرحله تقسیم کرد.
مرحله اول: شورش علیه جهان‌شمول‌گرایی عصر روشنگری
اواخر قرن هجدهم بود که بذر‌های آنچه که بعد‌ها تبدیل به سیاست‌های هویتی شد کاشته شد. در این مرحله، سیاسی شدن هویت قدرت خود را از واکنش محافظه‌کارانه به روشنگری و به‌ویژه حمایت روشنگری از جهان‌شمول‌گرایی کسب می‌کرد. این ضدروشنگری، ایدۀ جهان‌شمول بودنِ بشر را محکوم کرد و مدعی شد که تنها هویتی که اهمیت دارد، هویتِ افراد و گروه‌های خاص است. این مخالفتِ فرقه‌گرایانه با نگاه جهان‌شمول‌گرایانۀ روشنگری یکی از ویژگی‌های تمایزبخشِ بینش سیاسی راست‌گرای قرن نوزدهم بود.
جنبش محافظه‌کارانۀ رمانتیک در آلمان بر اهمیت تفاوت‌های فرهنگی تاکید می‌کرد و مدعی بود که هویت‌های مبتنی بر فرهنگ اصیل‌تر از نوعی وابستگی انتزاعی به جهان‌شمول‌گرایی هستند. چنین احساساتی تا حدی واکنش به نفوذ روزافزون آرمان‌های عقل‌گرایانه و جهان‌شمول‌گرایانۀ تفکر روشنگری فرانسه در جوامع اروپایی بود؛ بنابراین رمانتیک‌های آلمانی به خوبی کولتور ۱ اصیل را در مقابل روح انتزاعی جهان‌شمول‌گرای روشنگری فرانسوی قرار دادند. یوهان گاتفرید هردر، فیلسوف آلمانی (۱۸۰۳-۱۷۴۴)، روح فرقه‌گرایانۀ این نوع ستایشگری جدیدِ رمانتیک از هویت فرهنگی را عمیقاً به کار گرفت. او ادعا کرد فرهنگ است که هر مردمی ۲ را تعریف کرده و هویت و روح متمایزی به آن‌ها می‌بخشد.
خصومت با ارزش‌های جهان‌شمول‌گرایانه و همبستگی انسان‌ها محدود به آلمان نبود. هواداران هویت‌گرای ضدروشنگری در فرانسه نیز احساسات مشابهی داشتند. جوزف دِ میستر، فیلسوف سیاسی مرتجع فرانسوی، آرمان‌های مربوط به حقوق بشر را به مثابۀ انتزاعیاتی بی‌معنا نکوهید. او مدعی شد که «چیزی به نام انسان وجود ندارد»؛ و ادامه داد «من فرانسوی‌ها، ایتالیایی‌ها و روس‌ها را دیده‌ام»، اما «هیچ‌کجا با انسان مواجه نشده‌ام».
در خلال قرن نوزدهم، تمرکز رمانتیک بر فرد، ناهمگونی‌های هویت را افزایش داد و ویژگی‌های مرتبط با روحِ به اصطلاح منحصربه‌فردِ مردم مختلف را ستود. به تدریج مفهوم روح متمایز فرهنگی تبدیل به روایت ملی‌گرایی و این ایده شد که هر ملتی دارای ویژگی‌های منحصربه فرد خود است. همانطور که ارنست رنان، فیلسوف فرانسوی قرن نوزدهم، می‌گوید «ملت یک روح است، یک اصل روحانی».
حمایت ضدروشنگری از ناهمگونی و تفاوت فرهنگی بر ایجاد نوعی جدایی‌طلبی معرفت‌شناختی تأثیر گذاشت. این ادعا که فرهنگ‌های مختلف روش‌های مختلفی برای شناخت مؤثر هویت‌های ملی کهن دارند. از این نظر مقدمۀ فرهنگیِ نوع‌شناسی‌های نژادی بود، که تفکر غربی را در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم تحت تأثیر قرار داد.
همۀ این‌ها مایۀ نفرت روح روشنگری بود. روشنگری همیشه با این ایدۀ سنتی مخالف بود که هویت شما با [محل]تولدتان، بیولوژی و جایگاهتان در نظم طبیعی تعریف می‌شود. متفکران عصر روشنگری می‌گفتند که انسان‌ها با ساختن تاریخ خودشان را ساخته‌اند. به این طریق بود که روشنگری قادر به ایجاد نوعی آگاهی شد که تجربۀ خاص افراد و گروه‌های خاص را تعالی بخشید. امروز که با بدبینی به تلاش برای جهان‌شمول‌گرایی نگاه می‌شود، فراموش کردن این موضوع آسان است که اصول اساسی برابری و حقوق، در دل این جهان‌بینیِ جهان‌شمول جای داشته است.
در طول دو جنگ جهانی، تمرکز ضدروشنگری بر هویت ملی، در قالب حزب نازی، شکلی رادیکال یافت. این بدان معنا بود که سیاست‌های فرقه‌گرا و ضدجهان‌شمول‌گرا با نژادپرستی و نهایتاً هولوکاست پیوند می‌خورد. عجیب نیست که پس از جنگ جهانی دوم، سیاست‌های هویتی راست‌گرا مجبور به بازبینی شده و طرفداران آن سعی در ارائۀ تصویر ملی‌گرایانۀ معتدل‌تری داشتند.
مرحله دوم: جناح چپ و جنبش‌های اجتماعی نوین
پس از جنگ جهانی دوم سیاست‌های هویتی ملی‌گرا به حاشیه رانده شدند. دو دهۀ دیگر نیاز بود تا سیاست‌های هویتی دوباره احیا شوند. اما این بار به جای جناح راست، جناح چپ بود که از سیاست‌های هویتی مربوط به گروه‌ها حمایت کرد.
جناح چپ، به رغم پایبندی رسمی به ارزش‌های جهانی، همیشه از تسلیم شدن به آن‌ها سر باز زده است. سابقۀ حمایت جناح چپ از جنبش‌های ضداستعماری، برابری زنان یا مبارزات ضدنژادپرستی در بهترین حالت پراکنده بود. در نتیجه جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ دهه ۶۰ مجبور شدند استراتژی خود را برای انطباق با اهداف آن‌ها تغییر دهند. در ایالات متحده بخش‌هایی از جنبش حقوق مدنی به این نتیجه رسیدند که سیاسی شدن هویت سیاه‌پوستان بهترین راه است. دیگر گروه‌ها و اقلیت‌ها رویکرد مشابهی برای دستیابی به حقوق جدید خود اتخاذ کردند. از این رو جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ زنان و همجنسگرایان بر خاص بودن تجربۀ زنان و همجنسگرایان تمرکز کردند تا به حقوق و آزادی‌هایی دست یابند که پیش از این انکار می‌شدند.
این جنبش‌های اجتماعی جدید تأثیر عمیقی بر خود جناح چپ داشتند که مدت‌ها تلاش کرده بود به مفهوم همبستگی معنای گسترده‌تری ببخشد؛ و به تدریج تمرکز جناح چپ از طبقه به هویت تغییر کرد.
برای چپِ جدیدِ دهۀ ۶۰ و ۷۰ حمایت از جنبش‌های آزادی‌خواهانۀ جهان سوم تبدیل به منبع منحصربه فردی از هویت رادیکال شد. دلیل آن این بود که در بسیاری از جوامع غربی، نبود امیال رادیکال در حوزۀ داخلی، چپ جدید را متمایل به جستجوی اهدافی در خارج از کشور کرده بود. برای مثال چپ در فرانسه برابر بود با انقلاب فرهنگی چین تا هرگونه نیروی اجتماعی داخلی.
این جهان‌سوم‌گرایی همزمان بود با مخالفت ضدفرهنگی با غلبۀ جهانبینی جوامع غربی. در عین حال، مخالفتی با نظم کهن نیز بود که هیچگاه حیات سیاسی نظام‌مندی ایجاد نکرده بود تا بتواند ایدئولوژی خود را تولید کرده یا جایگزینی جدی برای وضعیت موجود بیافریند. در واقع نزاع‌های فرهنگی بر سر سبک زندگی و ارزش‌ها که در دهۀ ۶۰ در گرفت و در دهه ۷۰ قدرت یافت، به جنبش‌های ضدپارلمانی میان دو جنگ جهانی که برخی از آن واهمه داشتند تبدیل نشد. در عوض، در این ضدفرهنگ، منطقِ «آنچه شخصی است سیاسی است» ۳ جنبش را به سمت پذیرش سیاست‌های هویتی پیش برد که به معنای حرکت «از جمعیت انبوه رأی‌دهندگان به سمت کمپین‌های تک‌مسئله‌ای» بود.
بااین‌حال، در بیانی رادیکال از آزادی و توانمندسازی، تغییر جهت به سمت سیاست‌های هویتی انگیزه‌ای محافظه‌کارانه داشت. این حساسیتی بود که «امر جزئی» را به رسمیت می‌شناخت و به تمایل به ارزش‌های جهانی بدگمان بود. از این رو سیاست‌های هویتی بر آگاهی از خود و فهم چگونگی درک خود متمرکز شد. سیاست‌های هویتی، سیاست‌های «همه‌چیز دربارۀ من است» ۴ بوده و همچنان نیز چنین است.
حتی زمانی که هویتِ خود در قالبِ هویت گروهی بیان می‌شد، مستلزم آن بود که موفق شود دیگران را مجاب کند که آن را به رسمیت بشناسند. همانطور که تونی جاتِ مورخ اشاره می‌کند آموزه‌هایی که برای بیان سیاست‌های هویتی پرورش یافتند سمت و سوی روانشناختی به خود گرفتند و اغلب به «پروژه‌های سنتی انقلاب اجتماعی» بی‌اعتنا بودند. در واقع «آن‌ها به دنبال تضعیف مفهوم فاعل انسانی بودند که زمانی شالودۀ آن‌ها بود».
ظهور گروه‌های مختلف مبتنی بر هویت در دهۀ ۶۰ حاکی از کاهش انتظارات از جناح چپ بود. این حساسیت جدید به واضح‌ترین شکل توسط به اصطلاح «چرخش فرهنگی» ابراز شد. تمرکز بر سیاست‌های فرهنگی، تصویر ۵ و بازنمایی ۶، چپ را از علاقۀ سنتی خود به همبستگی اجتماعی دور کرد؛ و مهم‌ترین ویژگی این چرخش فرهنگی، قُدسی‌کردنِ هویت بود. آرمان‌های تفاوت و تنوع جایگزین آرمان همبستگی انسانی شده بودند.
مرحله سوم: وحدت هویت یا قربانی بودن
یکی از مهم‌ترین تحولات در تاریخ سیاست‌های هویتی وحدت آن طی دهۀ ۷۰ با سیاست‌های نوظهور قربانی‌محور بود. این موضوع اتفاقی نبود. هردو گرایش بیان‌گر بحران اعتماد به چپ بودند.
طی دهه‌های ۶۰ و ۷۰ تحول عظیمی در سیاست‌های لیبرال و رادیکال رخ داد. رادیکالیسم ضعیف شد و کمتر در پروژه‌های تحول اجتماعی سرمایه‌گذاری کرد. در طول این دوره بسیاری از متحدان سنتی چپ به عنوان قربانیان سیستم شناخته شدند. الگوی مشابهی در جنبش زنان مشهود بود.
در اواخر دهۀ ۶۰ و اوایل دهۀ ۷۰ فمنیست‌ها به شدت علیه قربانی نشان دادن زنان بحث کردند. علی‌رغم این، تا اواخر دهۀ ۷۰ اساساً این دیدگاه‌ها مورد تجدید نظر قرار گرفت. اکنون کمپین‌ها زنان را افرادی که قربانی شده‌اند، سرکوب شده‌اند، حقوقشان نقض شده و به آن‌ها تجاوز شده است معرفی می‌کردند. جناح چپ نیز رنج را به عنوان منبعی مهم برای بسیج هوادارانش برای رسیدن به اهداف خود در نظر می‌گرفت.
طی دهۀ ۷۰ معنای قربانی به شدت تغییر کرد. در ابتدا قربانیْ قربانیِ یک تجربۀ خاص، برای مثال قربانی یک جرم، توصیف می‌شد. با این حال در طول دهۀ ۷۰ معنای قربانی شدن گسترش یافت و تجربۀ گروه‌های متنوعی را در برگرفت. این رویکرد جدید به دنبال تغییر معنای قربانی شدن نیز بود: قربانی شدن دیگر نوعی استثنایی از آسیبی که یک فرد دیده بود به شمار نمی‌رفت؛ بلکه شرط لازمِ جامعه‌ای ناعادل محسوب می‌شد. گروه‌های مختلف از طریق بازتعریف و گسترش تجربۀ قربانی‌شدن مدعی شدند که قربانیِ جامعه بودن یکی از ویژگی‌های بنیادی هویت آن‌ها است.
بازتعریف هویتِ قربانی، به صورت آگاهانه، به دستِ گروه جدیدی از فعالان ترویج شد که کمپین‌های خود را شکل جدیدی از سیاست‌های رادیکال می‌دانستند. مقایسۀ اولین نسخه از اثر کلاسیک ویلیام رایان، سرزنش قربانی ۷، که در سال ۱۹۷۱ به چاپ رسید با نسخۀ ۱۹۷۶ از آن کتاب گویای این مسئله است. ایدۀ اصلی آن کتاب این بود که در ایالات متحده قربانیان نابرابری -برای مثال سیاه‌پوستان- به خاطر مشکلات جامعه به طور غیرمنصفانه‌ای سرزنش می‌شدند. رایان دیدگاهی ضدسرمایه‌داری پوپولیستی ارائه داد که مجرم را متهم نمی‌کرد، بلکه سیستم را به خاطر قربانی‌کردن مردم متهم می‌کرد. رایان در همان زمان در مقدمۀ خود بر ایده‌اش در سال ۱۹۷۶ نوشت تصویر او از قربانی بسیار گسترده‌تر از آن چیزی شده است که در سال ۱۹۷۰ ارائه داده بود. او نوشت:
از سال ۱۹۷۰ دیدگاهم را دربارۀ اینکه «قربانیان» در جامعۀ امریکا واقعاً چه کسانی هستند گسترش داده‌ام. من بر وضع وخیم فقرا و سیاه‌پوستان تمرکز می‌کردم. در حقیقت هرکس که به خاطر معاش خود و خانواده‌اش به حقوق و دستمزد وابسته است و منبع درآمدی مهم دیگری از طریق نوعی مالکیت ثروت ندارد، یک قربانی بالقوه در امریکا است.
این ایده که تقریباً تمام کسانی که بیرون از طبقۀ حاکم هستند قربانی بالقوه بوده‌اند، نشان می‌دهد که قربانی شدن به جای یک تجربۀ استثنایی، بخشی از واقعیت وجودی فرهنگ امریکایی بوده است.
احساس شایع قربانی شدن احتمالاً متمایزترین میراث فرهنگی این دوره بوده است. مرجعیت ۸ قربانی در حال افزایش بود. بخش‌هایی از جناح چپ و راست مشروعیت مرجعیت قربانی را تصدیق کردند. این بدان معنا بود که قربانی شدن به یک منبع مهم فرهنگی برای ساخت هویت تبدیل شده است. گاهی به نظر می‌رسید که همه می‌خواهند برچسب قربانی را بر خود داشته باشند. قربانی شدنِ رقابتی به‌سرعت به تلاشی برای ایجاد سلسله مراتبی میان قربانیان منجر شد. بر اساس مطالعۀ یک جامعه‌شناس امریکایی، جنبش‌های مختلف به شکلی غیررسمی به «ایجاد روحیۀ مشترک قربانی شدن، خشم اخلاقی و مخالفت حق به‌جانب با دشمن مشترک، یعنی سفیدپوست‌ها» پیوستند. البته نه به این معنا که سفیدپوست‌ها مدت‌ها در معرض قربانی شدن قرار نداشته‌اند. در دهۀ ۱۹۸۰ یک جنبش مردانۀ جدید ظهور کرد که اصرار داشت مرد‌ها نیز گروهی از قربانیان ناشناخته و به حاشیه رانده شده هستند.
طیف گسترده‌ای از تجاربی که پیش از این عادی دانسته می‌شدند، به‌عنوانِ قربانی‌شدن طبقه‌بندی شدند و در دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ گسترش یافتند. برای مثال گروهی از مردان ختنه شده در بریتانیا و ایالات متحده مدعی شدند که توسط یکی از نخستین عمل‌های ثبت شده در تاریخ ناقص شده و از نظر روانشناخی آسیب دیده‌اند. «سازمان ملی جلوگیری از سوءاستفاده از مردان و ناقص‌سازی روزمرۀ آنان» خود را سخنگوی «قربانیان ختنه» می‌داند. گروهی متشکل از ۲۰ مرد در نامه‌ای به مجلۀ پزشکی بریتانیا در سال ۱۹۹۶ نوشتند «ما همه مردان بالغی هستیم که معتقدیم به دلیلِ ختنه‌ای که به دستِ دکتر‌های بریتانیایی در کودکی بر روی ما صورت گرفته است آسیب دیده‌ایم».
طی دهۀ ۷۰ معنای قربانی به شدت تغییر کرد. در ابتدا قربانیْ قربانیِ یک تجربۀ خاص، برای مثال قربانی یک جرم، توصیف می‌شد. با این حال در طول دهۀ ۷۰ معنای قربانی شدن گسترش یافت و تجربۀ گروه‌های متنوعی را در برگرفت. این رویکرد جدید به دنبال تغییر معنای قربانی شدن نیز بود: قربانی شدن دیگر نوعی استثنایی از آسیبی که یک فرد دیده بود به شمار نمی‌رفت؛ بلکه شرط لازمِ جامعه‌ای ناعادل محسوب می‌شد. گروه‌های مختلف از طریق بازتعریف و گسترش تجربۀ قربانی‌شدن مدعی شدند که قربانیِ جامعه بودن یکی از ویژگی‌های بنیادی هویت آن‌ها است.
بازتعریف هویتِ قربانی، به صورت آگاهانه، به دستِ گروه جدیدی از فعالان ترویج شد که کمپین‌های خود را شکل جدیدی از سیاست‌های رادیکال می‌دانستند. مقایسۀ اولین نسخه از اثر کلاسیک ویلیام رایان، سرزنش قربانی ۷، که در سال ۱۹۷۱ به چاپ رسید با نسخۀ ۱۹۷۶ از آن کتاب گویای این مسئله است. ایدۀ اصلی آن کتاب این بود که در ایالات متحده قربانیان نابرابری -برای مثال سیاه‌پوستان- به خاطر مشکلات جامعه به طور غیرمنصفانه‌ای سرزنش می‌شدند. رایان دیدگاهی ضدسرمایه‌داری پوپولیستی ارائه داد که مجرم را متهم نمی‌کرد، بلکه سیستم را به خاطر قربانی‌کردن مردم متهم می‌کرد. رایان در همان زمان در مقدمۀ خود بر ایده‌اش در سال ۱۹۷۶ نوشت تصویر او از قربانی بسیار گسترده‌تر از آن چیزی شده است که در سال ۱۹۷۰ ارائه داده بود. او نوشت:
از سال ۱۹۷۰ دیدگاهم را دربارۀ اینکه «قربانیان» در جامعۀ امریکا واقعاً چه کسانی هستند گسترش داده‌ام. من بر وضع وخیم فقرا و سیاه‌پوستان تمرکز می‌کردم. در حقیقت هرکس که به خاطر معاش خود و خانواده‌اش به حقوق و دستمزد وابسته است و منبع درآمدی مهم دیگری از طریق نوعی مالکیت ثروت ندارد، یک قربانی بالقوه در امریکا است.
این ایده که تقریباً تمام کسانی که بیرون از طبقۀ حاکم هستند قربانی بالقوه بوده‌اند، نشان می‌دهد که قربانی شدن به جای یک تجربۀ استثنایی، بخشی از واقعیت وجودی فرهنگ امریکایی بوده است.
احساس شایع قربانی شدن احتمالاً متمایزترین میراث فرهنگی این دوره بوده است. مرجعیت ۸ قربانی در حال افزایش بود. بخش‌هایی از جناح چپ و راست مشروعیت مرجعیت قربانی را تصدیق کردند. این بدان معنا بود که قربانی شدن به یک منبع مهم فرهنگی برای ساخت هویت تبدیل شده است. گاهی به نظر می‌رسید که همه می‌خواهند برچسب قربانی را بر خود داشته باشند. قربانی شدنِ رقابتی به‌سرعت به تلاشی برای ایجاد سلسله مراتبی میان قربانیان منجر شد. بر اساس مطالعۀ یک جامعه‌شناس امریکایی، جنبش‌های مختلف به شکلی غیررسمی به «ایجاد روحیۀ مشترک قربانی شدن، خشم اخلاقی و مخالفت حق به‌جانب با دشمن مشترک، یعنی سفیدپوست‌ها» پیوستند. البته نه به این معنا که سفیدپوست‌ها مدت‌ها در معرض قربانی شدن قرار نداشته‌اند. در دهۀ ۱۹۸۰ یک جنبش مردانۀ جدید ظهور کرد که اصرار داشت مرد‌ها نیز گروهی از قربانیان ناشناخته و به حاشیه رانده شده هستند.
طیف گسترده‌ای از تجاربی که پیش از این عادی دانسته می‌شدند، به‌عنوانِ قربانی‌شدن طبقه‌بندی شدند و در دهه ۱۹۸۰ و ۱۹۹۰ گسترش یافتند. برای مثال گروهی از مردان ختنه شده در بریتانیا و ایالات متحده مدعی شدند که توسط یکی از نخستین عمل‌های ثبت شده در تاریخ ناقص شده و از نظر روانشناخی آسیب دیده‌اند. «سازمان ملی جلوگیری از سوءاستفاده از مردان و ناقص‌سازی روزمرۀ آنان» خود را سخنگوی «قربانیان ختنه» می‌داند. گروهی متشکل از ۲۰ مرد در نامه‌ای به مجلۀ پزشکی بریتانیا در سال ۱۹۹۶ نوشتند «ما همه مردان بالغی هستیم که معتقدیم به دلیلِ ختنه‌ای که به دستِ دکتر‌های بریتانیایی در کودکی بر روی ما صورت گرفته است آسیب دیده‌ایم».
ادعای آن‌ها دربارۀ قربانی بودن چندان بر اساس آسیب فیزیکی نبود، بلکه بر اساس آسیب به اصطلاح روانشناختی این عمل غیرمعمول بود. آن‌ها به دنبال بازسازی پوست ختنه‌گاهشان بودند، چرا که باور داشتند «برای مردانْ جنبۀ درمانی» دارد. چنانکه دو نفر از فعالان این حوزه گفته‌اند، «[بازسازی پوست ختنه‌گاه]تصویر بدن را بهبود می‌بخشد، اعتماد به نفس را افزایش می‌دهد، احساس قربانی شدن را از بین می‌برد و مردان را قادر می‌سازد تا دربارۀ قوای جنسی خود تصمیم بگیرند».
مرحله چهارم: خصیصۀ درمانی سیاست‌های هویتی
یکی از نوآوری‌های کلیدی در حوزۀ قربانی ساختن در دهه ۱۹۷۰ بی‌گناه نشان دادن قربانی بود. در واقع یکی از وسیع‌ترین ابزار‌های لفظی طرفداران قربانی، رد کردن هرگونه پرسشی دربارۀ ادعای یک فرد یا گروه به این بهانه بود که آن را «سرزنش قربانی» می‌دانستند. جرم‌شناسان رادیکال استدلال می‌کردند که سرزنش بی‌انصافانه نه تنها شامل حال قربانیان جرم و جنایت، بلکه شامل حال همۀ افراد محروم می‌شود. کتاب سرزنش قربانی رایان نقش مهمی در بی‌اعتبار کردن هرگونه پرسشی دربارۀ ادعا‌های طرفداران قربانی بازی کرد.
مفهوم «قربانی بی‌گناه» به قربانیان خودخوانده مرجعیت اخلاقی می‌بخشید. در نتیجه در طول زمان هویت قربانی تقریباً به عنوان یک چیز مقدس در نظر گرفته شد. همانطور که در یک مطالعه مشاهده شد، «قربانی» به طور فزاینده‌ای به‌منزلۀ مفهومی اخلاقی به کار رفت. فرانک وید می‌نویسد: «قربانی بودن به معنی میزانی از بی‌گناهی و بی‌تقصیری است، به طوری که قربانی مسئولیت سرنوشت خود را بر عهده نمی‌گیرد».
طرفداران فرهنگ قربانی نه تنها استدلال می‌کنند که موکلِ آن‌ها بی‌گناه است، بلکه همچنین معتقدند سخن این قربانیان را باید باور کرد. پیش‌فرض اعتبار قربانیان، دربارۀ قربانی شدن کودکان نیز دوباره افزایش یافت. تقاضای «باورکردن کودکان» به سرعت این نتیجۀ انکارناپذیر را در پی داشت که «کودکان دروغ نمی‌گویند». در دهه‌های اخیر شعار «قربانی را باور کن» تا آنجا نهادینه شده است که کسانی که متهم به انجام خلاف شده‌اند تا زمانی که بی‌گناهی خود را ثابت نکرده‌اند گناهکار شناخته می‌شوند. به همین دلیل است که آن آگاهیِ در حال افزایش و تعریفِ در حال گسترش از آزار جنسی، زورگویی و ریزپرخاشگری ۹ مدعی است آنچه مهم است اعتقادِ «قربانیان» است که آیا قربانی شده‌اند یا نه و انگیزۀ واقعی کسانی که آن‌ها را متهم می‌کنند در درجۀ بعدی است. این موضوع به نوبۀ خود چرخش روانشناختی مهمی در سیاست‌های هویتی است.
قربانی شدن، مرجعیت اخلاقیِ سیاست‌های هویتی را فراهم کرد. جنبش‌های سیاسی‌ای که پیش از این به آزادی و تحول اجتماعی متعهد بودند، خود را گروه‌هایش قربانی‌شده دانسته و معرفی کردند. آن‌ها درخواست «قربانی را باور کن» را دلیلی برای احترام و تأیید در نظر گرفتند. این استدلال که قربانیان بی‌گناه‌اند به صورت این ادعا درآمد که تفسیر گروه هویتی خاصی از واقعیتْ نمی‌تواند مورد پرسش و مجادله قرار گیرد.
در ظاهر به نظر می‌رسد آخرین شکل از سیاست‌های هویتی -که نقطۀ تمایز آن ترکیب آگاهی و دلمشغولی قربانی با تأیید درمانی است- وجوه مشترک کمی با نمونه‌های قرن نوزدهمی خود دارد. با این حال از یک جهت مهم نشانگر ادامۀ نگرش و معرفت‌شناسی فرقه‌گرای هویت‌گرایان قرن نوزدهم است. هر دو صورت هویت‌گرایان اصرار دارند که تنها کسانی می‌توانند واقعیتِ یک فرهنگ را درک کنند که در آن فرهنگ خاصی که به آن‌ها هویت می‌دهد، زندگی کرده‌اند و تجربه ورزیده‌اند. به این معنا هویت است که حق سخن گفتن دربارۀ مسائل مربوط به یک فرهنگ خاص را به افراد می‌دهد.
طرفداران سیاست‌های هویتی بیش از پیش ادعا می‌کنند که مسائلی وجود دارند که تنها زنان یا همجنسگرایان حق سخن گفتن دربارۀ آن‌ها را دارند. مرز‌های فرهنگی و هویتی محکم شده و در حال حاضر به شدت تحت نظارت قرار دارند. اغلب یک تابلوی «ورود ممنوع» به کسانی نشان داده می‌شود که به نظر می‌رسد می‌خواهند انحصاری که متولیان فرهنگی در مورد فهم هویت خودشان دارند را زیر سؤال ببرند. کسانی که جرات می‌کنند بی‌اجازه به یک فضای فرهنگی خاص وارد شوند، به عنوان ایادیِ استثمارگر «استیلای فرهنگی» محکوم می‌شوند.
اندیشۀ جزمیِ باورکردن قربانی به دلیلی برای تعطیل کردن بحث درباره هر موضوعی که هویت‌گرایان توهین‌آمیز می‌یابند تبدیل شده است. از نگاه آن‌ها هرگونه انتقاد از جنبش‌های شکل گرفته به دستِ هویت‌گرایان یک جرم فرهنگی است. اجبار به باور و نه انتقاد از افرادی که ادعا می‌کنند هویت قربانی دارند، بر پایۀ درمان‌گری، موجه شده است. گفته می‌شود که انتقاد موجب نوعی قربانی‌شدنِ روانشناختی مجدد می‌شود و در نتیجه باعث زخم روانی و آسیب فیزیکی می‌شود. این استدلال درمان‌گرانه در مقابل داوری انتقادی و آزادی بیان، انتقاد را حمله‌ای نه تنها به نظرات و عقاید، بلکه همچنین بر فرد دارندۀ این نظرات می‌داند. نتیجۀ آن انتقادآمیز و غیرلیبرال است. به همین دلیل است که در جامعه و به ویژه محیط دانشگاه‌ها اغلب ناممکن است که درباره مسائل خاصی بحث شود.
پایان همبستگی
سیاست‌های هویتی، از زمان چرخش درمان‌گرانه، نسبت به صورت‌های پیشین خود در دهۀ ۶۰ و ۷۰ کمتر بر مسائل سیاسی و اجتماعی متمرکز بوده است. سیاست‌های هویتی در شکل کنونی انرژی خود را صرف کسب احترام و اعتبار کرده است. هدف سیاست‌های هویتیِ سابق آن چیز‌هایی بود که آن‌ها را موانع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تلقی می‌کرد و انرژی خود را بر مقابله با تبعیض معطوف کرده بود. گرچه خود را وقف ارتقای هویت گروه‌ها کرده بود، هدف اصلی آن دستیابی به برابری بود.
مرحله چهارم: خصیصۀ درمانی سیاست‌های هویتی
یکی از نوآوری‌های کلیدی در حوزۀ قربانی ساختن در دهه ۱۹۷۰ بی‌گناه نشان دادن قربانی بود. در واقع یکی از وسیع‌ترین ابزار‌های لفظی طرفداران قربانی، رد کردن هرگونه پرسشی دربارۀ ادعای یک فرد یا گروه به این بهانه بود که آن را «سرزنش قربانی» می‌دانستند. جرم‌شناسان رادیکال استدلال می‌کردند که سرزنش بی‌انصافانه نه تنها شامل حال قربانیان جرم و جنایت، بلکه شامل حال همۀ افراد محروم می‌شود. کتاب سرزنش قربانی رایان نقش مهمی در بی‌اعتبار کردن هرگونه پرسشی دربارۀ ادعا‌های طرفداران قربانی بازی کرد.
مفهوم «قربانی بی‌گناه» به قربانیان خودخوانده مرجعیت اخلاقی می‌بخشید. در نتیجه در طول زمان هویت قربانی تقریباً به عنوان یک چیز مقدس در نظر گرفته شد. همانطور که در یک مطالعه مشاهده شد، «قربانی» به طور فزاینده‌ای به‌منزلۀ مفهومی اخلاقی به کار رفت. فرانک وید می‌نویسد: «قربانی بودن به معنی میزانی از بی‌گناهی و بی‌تقصیری است، به طوری که قربانی مسئولیت سرنوشت خود را بر عهده نمی‌گیرد».
طرفداران فرهنگ قربانی نه تنها استدلال می‌کنند که موکلِ آن‌ها بی‌گناه است، بلکه همچنین معتقدند سخن این قربانیان را باید باور کرد. پیش‌فرض اعتبار قربانیان، دربارۀ قربانی شدن کودکان نیز دوباره افزایش یافت. تقاضای «باورکردن کودکان» به سرعت این نتیجۀ انکارناپذیر را در پی داشت که «کودکان دروغ نمی‌گویند». در دهه‌های اخیر شعار «قربانی را باور کن» تا آنجا نهادینه شده است که کسانی که متهم به انجام خلاف شده‌اند تا زمانی که بی‌گناهی خود را ثابت نکرده‌اند گناهکار شناخته می‌شوند. به همین دلیل است که آن آگاهیِ در حال افزایش و تعریفِ در حال گسترش از آزار جنسی، زورگویی و ریزپرخاشگری ۹ مدعی است آنچه مهم است اعتقادِ «قربانیان» است که آیا قربانی شده‌اند یا نه و انگیزۀ واقعی کسانی که آن‌ها را متهم می‌کنند در درجۀ بعدی است. این موضوع به نوبۀ خود چرخش روانشناختی مهمی در سیاست‌های هویتی است.
قربانی شدن، مرجعیت اخلاقیِ سیاست‌های هویتی را فراهم کرد. جنبش‌های سیاسی‌ای که پیش از این به آزادی و تحول اجتماعی متعهد بودند، خود را گروه‌هایش قربانی‌شده دانسته و معرفی کردند. آن‌ها درخواست «قربانی را باور کن» را دلیلی برای احترام و تأیید در نظر گرفتند. این استدلال که قربانیان بی‌گناه‌اند به صورت این ادعا درآمد که تفسیر گروه هویتی خاصی از واقعیتْ نمی‌تواند مورد پرسش و مجادله قرار گیرد.
در ظاهر به نظر می‌رسد آخرین شکل از سیاست‌های هویتی -که نقطۀ تمایز آن ترکیب آگاهی و دلمشغولی قربانی با تأیید درمانی است- وجوه مشترک کمی با نمونه‌های قرن نوزدهمی خود دارد. با این حال از یک جهت مهم نشانگر ادامۀ نگرش و معرفت‌شناسی فرقه‌گرای هویت‌گرایان قرن نوزدهم است. هر دو صورت هویت‌گرایان اصرار دارند که تنها کسانی می‌توانند واقعیتِ یک فرهنگ را درک کنند که در آن فرهنگ خاصی که به آن‌ها هویت می‌دهد، زندگی کرده‌اند و تجربه ورزیده‌اند. به این معنا هویت است که حق سخن گفتن دربارۀ مسائل مربوط به یک فرهنگ خاص را به افراد می‌دهد.
طرفداران سیاست‌های هویتی بیش از پیش ادعا می‌کنند که مسائلی وجود دارند که تنها زنان یا همجنسگرایان حق سخن گفتن دربارۀ آن‌ها را دارند. مرز‌های فرهنگی و هویتی محکم شده و در حال حاضر به شدت تحت نظارت قرار دارند. اغلب یک تابلوی «ورود ممنوع» به کسانی نشان داده می‌شود که به نظر می‌رسد می‌خواهند انحصاری که متولیان فرهنگی در مورد فهم هویت خودشان دارند را زیر سؤال ببرند. کسانی که جرات می‌کنند بی‌اجازه به یک فضای فرهنگی خاص وارد شوند، به عنوان ایادیِ استثمارگر «استیلای فرهنگی» محکوم می‌شوند.
اندیشۀ جزمیِ باورکردن قربانی به دلیلی برای تعطیل کردن بحث درباره هر موضوعی که هویت‌گرایان توهین‌آمیز می‌یابند تبدیل شده است. از نگاه آن‌ها هرگونه انتقاد از جنبش‌های شکل گرفته به دستِ هویت‌گرایان یک جرم فرهنگی است. اجبار به باور و نه انتقاد از افرادی که ادعا می‌کنند هویت قربانی دارند، بر پایۀ درمان‌گری، موجه شده است. گفته می‌شود که انتقاد موجب نوعی قربانی‌شدنِ روانشناختی مجدد می‌شود و در نتیجه باعث زخم روانی و آسیب فیزیکی می‌شود. این استدلال درمان‌گرانه در مقابل داوری انتقادی و آزادی بیان، انتقاد را حمله‌ای نه تنها به نظرات و عقاید، بلکه همچنین بر فرد دارندۀ این نظرات می‌داند. نتیجۀ آن انتقادآمیز و غیرلیبرال است. به همین دلیل است که در جامعه و به ویژه محیط دانشگاه‌ها اغلب ناممکن است که درباره مسائل خاصی بحث شود.
پایان همبستگی
سیاست‌های هویتی، از زمان چرخش درمان‌گرانه، نسبت به صورت‌های پیشین خود در دهۀ ۶۰ و ۷۰ کمتر بر مسائل سیاسی و اجتماعی متمرکز بوده است. سیاست‌های هویتی در شکل کنونی انرژی خود را صرف کسب احترام و اعتبار کرده است. هدف سیاست‌های هویتیِ سابق آن چیز‌هایی بود که آن‌ها را موانع سیاسی، اجتماعی و اقتصادی تلقی می‌کرد و انرژی خود را بر مقابله با تبعیض معطوف کرده بود. گرچه خود را وقف ارتقای هویت گروه‌ها کرده بود، هدف اصلی آن دستیابی به برابری بود.
بدون تردید گرایش‌های جدایی‌طلبانۀ قدرتمند و جهانبینی خودارجاعانه‌ای ۱۰ دربارۀ جهان داشت، اما برخلاف سیاست‌های هویتی امروزی اهداف خود را از طریق زبان روانشناختی و خودشیفتۀ «همه چیز درباره من است» پیش نمی‌برد.
برای مثال فمنیسم در دهه ۷۰ برای غلبه بر موانع اجتماعی‌ای که زنان را از دستیابی به برابری با مردان بازمی‌داشت مبارزه می‌کرد. فمنیست‌هایی که خواستار رفتاری مشابه با رفتاری که با مردان صورت می‌گرفت بودند بسیار متفاوت با افرادی هستند که بر تفاوت میان جنس‌ها تاکید می‌کنند و خواستار فضا‌های امن و محافظت در مقابل ریزپرخاشگری‌ها و تمجید‌های نامناسب‌اند.
یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های مرحلۀ کنونی از سیاست‌های هویتی که توجه اندکی به آن شده است گرایش آن به تجزیه ۱۱ و تفرّد ۱۲ است. گرایش روزافزونی نسبت به گسترش گروه‌های هویتی و جدایی‌طلبی وجود دارد. علاوه بر این هرکسی می‌خواهد بخشی از این‌ها باشد.
یکی از مهم‌ترین ویژگی‌های مرحلۀ کنونی از سیاست‌های هویتی که توجه اندکی به آن شده است گرایش آن به تجزیه ۱۱ و تفرّد ۱۲ است. گرایش روزافزونی نسبت به گسترش گروه‌های هویتی و جدایی‌طلبی وجود دارد. علاوه بر این هرکسی می‌خواهد بخشی از این‌ها باشد.
از زمان در گرفتن بحث دربارۀ استیلای فرهنگی، انواع بازیگران جدید مدعی حمایت از تمایزِ فرهنگ خود شده‌اند. گروه‌هایی که در حاشیۀ سیاست‌های فرهنگی قرار داشتند اخیراً زبان و شیوه‌های سیاست‌های هویتی را فراگرفته‌اند؛ بنابراین دانشجویان دانشگاه‌های چین تلاش کرده‌اند بحث درباره رفتار حکومت خود در تبت را بر اساس اینکه این موضوع را از نظر فرهنگی غیرمهم و توهین‌آمیز می‌دانند خاتمه دهند؛ دانش‌آموزان مسلمان و یهودی خواستار فضا‌های امن هستند؛ و برخی از دانشجویان محافظه‌کار خواستار محافظت در مقابل خشونت کلامی در محیط دانشگاه شده‌اند. در حقیقت با تقاضای روبه رشد حفاظت از «هویت سفیدپوست‌ها»، سیاست‌های هویتی خود تبدیل به نوعی کاریکاتور شده است.
برخی از طرفداران سیاست‌های هویتی خود را متحد یکدیگر می‌دانند. با این حال سیاست‌های فرهنگی به ندرت امکان ایجاد پیوند‌های قوی میان گروه‌های مختلف را فراهم می‌کند، همانطور که امروز نزاع شدید میان فمنیست‌ها و فعالان تغییر جنسیت بیان‌گر آن است. همبستگی انسانیْ یکی از قربانیان اصلی سیاست‌های هویتی است. هنگامی که گروه‌های مختلف به گوشۀ امن خود بازمی‌گردند زمینۀ کمتری برای کسانی که متعهد به سیاست‌های همبستگی و آرمان جهان‌شمول‌گرایی هستند وجود خواهد داشت.
برخی از طرفداران سیاست‌های هویتی خود را متحد یکدیگر می‌دانند. با این حال سیاست‌های فرهنگی به ندرت امکان ایجاد پیوند‌های قوی میان گروه‌های مختلف را فراهم می‌کند، همانطور که امروز نزاع شدید میان فمنیست‌ها و فعالان تغییر جنسیت بیان‌گر آن است. همبستگی انسانیْ یکی از قربانیان اصلی سیاست‌های هویتی است. هنگامی که گروه‌های مختلف به گوشۀ امن خود بازمی‌گردند زمینۀ کمتری برای کسانی که متعهد به سیاست‌های همبستگی و آرمان جهان‌شمول‌گرایی هستند وجود خواهد داشت.
منبع: ترجمان
مترجم: حمیدرضا محمدی
پی‌نوشت:
• این مطلب را فرانک فوردی نوشته و در شمارۀ نوامبر ۲۰۱۷ مجلۀ اسپایکد ریویو با عنوان «The Hidden History of Identity Politics» منتشر شده و سپس در وب‌سایت این مجله بارگزاری شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۲ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «تاریخ پنهان سیاست‌های هویتی» و ترجمۀ حمیدرضا محمدی منتشر کرده است.
پی‌نوشت:
• این مطلب را فرانک فوردی نوشته و در شمارۀ نوامبر ۲۰۱۷ مجلۀ اسپایکد ریویو با عنوان «The Hidden History of Identity Politics» منتشر شده و سپس در وب‌سایت این مجله بارگزاری شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۲ خرداد ۱۳۹۷ آن را با عنوان «تاریخ پنهان سیاست‌های هویتی» و ترجمۀ حمیدرضا محمدی منتشر کرده است.
•• فرانک فوردی (Frank Furedi) جامعه‌شناس و مفسر اجتماعی است. او استاد اسبق جامعه‌شناسی در دانشگاه کنت است و تألیفِ ۱۷ کتاب را در کارنامۀ خود دارد. یکی از کتاب‌های پرخوانندۀ وی قدرت خواندن، از سقراط تا توییتر (Power of Reading: From Socrates to Twitter) نام دارد که انتشارات ترجمان علوم انسانی آن را به فارسی ترجمه و منتشر کرده است.
[۱]Kultur
[۲]Volk
[۳]Personal-is-political
[۴]It's all about me
[۵]image
[۶]representation
[۷]Blaming The Victim
[۸]authority
[۹]microaggression
[۱۰]Self-referential
[۱۱]fragmentation
[۱۲]individuation
۰
