هانا آرنت می‌پرسید: سیاست ارمغان انسانی است یا وضعیتی کور؟

کسی که ابتدای قرن بیستم به دنیا بیاید و ویرانی‌های بهت‌آور هر دو جنگ جهانی را به‌خوبی تماشا کند، احتمالاً دیگر امیدی به بهبود اوضاع نخواهد داشت. اما هانا آرنت چنین کسی نبود. دقیقاً در میانۀ همین دو جنگ، وقتی که مرگ و آوارگی در تعقیب انسان بود، او به پرسشی رادیکال فکر می‌کرد: چگونه می‌توان سیاستی را ساخت که در آن همۀ مردم، و نه نخبگان تحصیل‌کرده یا دیکتاتور‌هایی مثل هیتلر و استالین، بر جهان فرمانروایی کنند؟

در هیاهوی این دغدغه که ما در جهان پساحقیقت و ادعا‌های شناختی شدیداً ناسازگار و واقعیت‌های بدیل زندگی می‌کنیم، قابلیت اساسیِ دیگر ذهن، یعنی قوۀ تفکر، به‌راحتی نادیده گرفته می‌شود. هانا آرنت در حیات ذهن۱ نوشت: درحالی‌که دانایی و تفکر «فعالیتی جهان‌ساز» است و درنتیجه باید در گنجینۀ تمدن سهمی ایفا کند، همچون حکایت پنلوپه و کفن اودیسه۲، «هر صبح آنچه را که شب قبل بافته، پنبه می‌کند». تفکر منبع است، اما نه برای حقیقت، بلکه برای معنا. تفکر با شک، حیرانی و شگفتی نرد عشق می‌بازد و، به همین دلیل، نه‌فقط با جزم‌گرایی ایدئولوژیک که با همۀ قالب‌های خودبسندگی و نخبه‌گرایی فکری خصومتی دیرین دارد.

آرنت در ۱۹۰۶ در هانوفر زاده شد و تحت تربیت والدینی یهودی و سکولار در شهر کونیگسبرگ پروس بار آمد. در نوجوانی یونانی و لاتین آموخت و حریصانه به مطالعۀ آثار ایمانوئل کانت، سورن کیرکگور و کارل یاسپرس پرداخت. در سمینار‌های نوآورانۀ مارتین هایدگر دربارۀ فلسفۀ یونان در دانشگاه ماربورگ حضور یافت؛ به او دل باخت و در طول دهۀ ۱۹۲۰ در خفا درگیر رابطۀ عاشقانه‌ای با او شد.

در ۱۹۳۳ از بیم رژیم نازی به پاریس گریخت و در آنجا نویسندگی پیشه کرد و به کمک پناه‌جویان یهودی شتافت. در ۱۹۴۱ به فکر گریز از فرانسۀ اشغال‌شده افتاد و با کشتی عازم نیویورک شد. در آنجا کار نویسندگی و پژوهش دربارۀ مناسبات یهودی را پی گرفت، البته پیش از آنکه شهروندیِ آمریکا را کسب کند و در مجموعه‌ای از دانشگاه‌های معتبر آمریکا به درس‌گفتار‌هایی سیار، اما درخشان دربارۀ اندیشه سیاسی بپردازد.

او خود را بیش از آنکه یک فیلسوف تلقی کند، یک اندیشمند علوم سیاسی می‌دانست. از نوعی لیبرالیسم انقلابی جانب‌داری می‌کرد که بر همدلیِ رمانتیک با نظام شورایی استوار بود: یک مدل غیرحزبی و نظام‌یافتۀ منطقه‌ای از دموکراسیِ مستقیم که، در آن، انجمن‌های شهروندیْ نمایندگان خود را برای اعمال نظرشان در لایه‌های مختلف حاکمیت (به‌ترتیب، محلی، منطقه‌ای، ایالتی و ملی) برمی‌گزینند. او درصدد بازیابی ایدۀ قرن هجدهمی «خوشبختی» به‌عنوان خیری عمومی برآمد که ازطریق مشارکت سیاسی مشتمل بر نافرمانی مدنی تحقق می‌یافت.

آرنت از دهۀ ۱۹۳۰ پشتیبان طرح تأسیس وطنی یهودی در فلسطین بود، البته با نظامی سیاسی متشکل از شورا‌های شهری مختلط عربی‌یهودی، اما با ایدۀ دولت یهود مخالف بود و در ناسیونالیسم یهودی همان زشتی و شناعتی را می‌دید که در شوونیسم نژادپرستانۀ اروپایی وجود داشت و یهودیانِ اروپا از آن گریخته بودند.

دو اثر او دربارۀ بلشویسم و نازیسم، با عنوان خاستگاه‌های توتالیتاریسم۳ (۱۹۵۱) و شرح و تفسیرش در مورد دادگاه آدولف آیشمن با نام آیشمن در اورشلیم۴ (۱۹۶۳) مشهورترین و صریح‌ترین مباحث او دربارۀ فاجعۀ اروپایی دهه‌های ۱۹۳۰ و ۱۹۴۰ را در خود جای داده‌اند.

آرنت، در حدفاصل این دو نوشته، وضع بشر۵ (۱۹۵۸) را نوشت. عنوان او بر نسخۀ آلمانی این اثر، زیست کنشگرانه۶، اشارتی بود به نگرش او که به بُعد فعال وجود بشر نظر داشت. پژوهش در باب زیست متأملانه۷ بسیار دیرتر از آن شروع شد و به هنگام مرگ او بر اثر حملۀ قلبی در ۱۹۷۵ همچنان ناتمام ماند.

هستۀ اولیۀ تأملات آرنت دربارۀ فعالیت بشری تا اندازه‌ای واکنشی بود علیه تعصبات روشنفکری که، به باور او، از آغاز شکل‌گیری فلسفۀ غربی همواره در کمین آن بوده است و به نظر می‌رسید که بسیاری از آلمانیان تحصیل‌کرده را، حتی اگر حامی وحشی‌گری‌های چندش‌آور نازیسم نبودند، دست‌کم به پذیرش آن سوق داده بود.

آرنت در خاستگاه‌های توتالیتاریسم استدلال می‌کند که نازیسم و استالینیسم با گسست تمام‌عیار از تاریخ سیاسی مغرب زمین بنا شده است. بااین‌حال، وی بر این باور بود که سنت تفکر غرب برای تشخیص و مقاومت در برابر جریان‌های نژادپرست و فاشیست -که خودنمایی آن‌ها از دهۀ پایانی قرن نوزدهم آغاز شد- از اساس فاقد آمادگی لازم بوده است. اشتباه ویرانگر سنت فکری غرب این بود که اندیشه را بر عمل برتری داده بود و، درنتیجه، عالمِ غالباً متغیر و احتمال‌پذیر سیاست را ضمیمه‌ای قابل‌حذف از قلمرو بی‌عیب‌ونقص ایده‌ها -آموزۀ نظری یا ایدئولوژی- تلقی کرده بود.

آرنت استدلال می‌کند که جداکردن تأملات مجردانۀ فیلسوف دربارۀ حقیقت ابدی از تبادل نامتعین گمانه‌زنی‌های ناقصِ شهروندانْ ضدسقراطی‌ترین نتیجه‌ای بود که افلاطون می‌توانست از دادگاه شرم‌آور سقراط و حکم آن دادگاه بگیرد؛ زیرا نخبه‌گرایی افلاطون خیانتی بود به استنکاف خود سقراط از ادعای خرد مطلق. سقراط، با شیوۀ معروف خود در قابلگی اندیشه، ارتباط ظریف و حساسی میان اندیشه و عمل برقرار کرده بود و، در آن، پرسشگری و گفت‌وگوی دوجانبه شیوه‌ای است برای زایش جهانی که برای طرفین قابل‌درک و فهم باشد، اما نخبه‌گراییِ برداشت افلاطون باعث شد این ارتباطِ ظریف از هم گسسته شود.

آرنت در وضع بشر فعالیت‌های بشری را به مراتب سه‌گانه تقسیم کرد. پایین‌ترین فعالیت نقش مشقت‌بار تبدیل محیط ارگانیک به ابزاری برای معاش بشر است، چیزی که مارکس از آن با عنوان «ضرورت طبیعی ابدی» یاد می‌کند که واسطۀ متابولیسم (سوخت‌وساز) میان انسان و طبیعت می‌شود. آرنت مشقت و زحمت را فعالیتی بی‌عالم می‌خواند، چون جز تداوم حیات که درنهایت زوال می‌پذیرد، هیچ سهم دیگری در زندگی بشر ندارد و به این دلیل که این فعالیت شاهدی است بر آن جنبه از وجود انسان که وجه مشترک انسان با اشیای ارگانیک است.

جایگاه دون‌پایۀ «زحمت و مشقت» در روزگار یونان باستان در فعالیت‌های معطوف به بقا منعکس می‌شد، فعالیت‌هایی که در حیطۀ خانه (oikos) و از نظر پنهان بود و توسط دون‌پایه‌ترین ساکنان دولت‌شهر یونانی (زنان و بردگان) به انجام می‌رسید. زحمت، اگر نگوییم مستلزم خشونت جسمانی بود، غالباً به اعمال قدرتی وابسته بود که هم بر طبیعت سرکش و هم از طریق خدایگان خانه بر کسانی وارد می‌شد که تقبل زحمت به عهدۀ آنان بود.

بردگی هیچ‌گاه تفوق ضروری افراد یا طبیعت نبود که با آزادیِ مقابل گرفته شود، بلکه کارکرد آن این بود که شهروندان را از بار زحمت برهاند تا آنان بتوانند، در جایگاه عمومی خویش، در اجتماعی از افراد برابر قرار بگیرند: به بیان آرنت، «اگر صدق این ادعا را بپذیریم که برای فرد هیچ چیز شیرین‌تر از آن نیست که بر دیگران فرمان براند، آنگاه خدایگان هیچ‌گاه حیطۀ خانگی خویش را ترک نمی‌گفت».

بنا به استدلال آرنت، بخشی از برتری «کار» بر «زحمت» این است که کارْ انسان‌ها را از بی‌عالم‌بودن نجات می‌بخشد. کار فعالیتی برتر است، چون درانداختن جهانی مستحکم و ماندگار از ابژه‌هایی است که از آدمیان در برابر نیرو‌های طبیعت محافظت می‌کند.

والاترین دستاورد انسان ابزارساز (homo faber) آثار هنری است که معیار نیاز و کارآمدی را تعالی می‌بخشد و زیبایی آن‌ها می‌تواند از خلال قرن‌ها همچنان بدرخشد. اما کارگران در بطن خود همچنان بر ابزارواری خود باقی می‌مانند و این به معضل دیگری منجر می‌شود: معضل رخت بربستن معنا از جهانی که هر چیزی در آن می‌تواند به وسیله‌های مصرفی و دورانداختنی فروکاسته شود.


از نظر آرنت والاترین فعالیت در دسترس بشر کردوکار عمومی است که او اصطلاح «کنش» را برای آن به کار می‌برد. همان‌گونه که توسعۀ دولت‌شهر یونانی (polis) و جمهوری رومی (res publica) جای جهانِ پهلوانی هومری را گرفت، جوهرۀ فعل بشری از تهور در عمل به قوۀ سخنوری تغییر جهت داد و، در این فرایند، «آزادی» به عمل سیاسیِ مشارکت در گفت‌وگوی عمومی تبدیل شد.

به نظر آرنت، کنشْ بی‌معناییِ زیست بشر را با پرده‌برداشتن از قابلیت منحصربه‌فرد ما در سخن‌پردازی و انجام امور پیش‌بینی‌ناشده علاج می‌کند تا ما را، با دروجودآوردنِ آنچه بدیع و نامحتمل است، از روابط علّی و تفکر غایت ابزار رهایی بخشد. کنش به تعبیر مشهور او «یگانه قوۀ اعجازآفرین انسان» است.

آزادی و نوآوریِ کنشْ فایده‌گرایی انسان ابزارساز (homo faber) را تعالی می‌بخشد، اما خودِ کنش با ایجاد جهان مشترکی که ما را از خویشتن خود بیرون می‌برد، و ما را همزمان به هم می‌پیوندد و از هم جدا می‌کند، به حیات ما معنا نیز می‌بخشد. آرنت این حالت را وضع تکثر می‌نامد. ما جهانی را با دیگر آدمیان منحصربه‌فرد سهیم می‌شویم، و هنگامی که به تبادل دیدگاه‌های مختلفمان دربارۀ آن می‌پردازیم، مطالبۀ آن با اتکا بر عطوفت و مراقبت ما می‌بالد و به بار می‌نشیند.

برای باور به عالمی مشترک و سه‌بعدی که منسجم‌تر و ماندگارتر از خودِ ناتمام و ناپایدار ماست، باید از منظری متکثر به آن بنگریم: هر چه انسان‌های حاضر در چنان عالمی -که در روابطی جزئی و خاص با دیگری‌اند- بیشتر باشند، جهانی که میان آنان صورت بسته، فراگیرتر، بزرگ‌تر و غنی‌تر خواهد شد». شاید بتوان این دیدگاه را کوبیسم معرفت‌شناختی آرنت نام نهاد.

شیوۀ تبیین سلسله‌مراتبیِ آرنت در مورد فعالیت‌های بشری حاکی از نقد او بر مدرنیته است. این برداشت از کنش سیاسی به‌عنوان والاترین نمود انسانیت همواره با این ایده در مورد سیاست در کشمکش بوده است که سیاست، همچون فعالیتی از سرِ مشقت و زحمت، ابزاری است ناگزیر و اسف‌بار. از نگاه فلاسفه، سیاست ابزار گریزناپذیری بود که وابستگیِ زیست‌شناختی انسان‌ها به یکدیگر آن را ضروری می‌ساخت تا به زیست اجتماعی آنان نظام بخشد و درنهایت انسان‌ها مجالی برای تفکروالاتر و گوشه‌نشینانه به دست آورند.

برای شهروندان مدرن، مشارکت سیاسی معمولاً همچون فرصتی برای جلب منافع شخصی تلقی شده است که، در بسیاری موارد، به معنای حفاظت از سطح مصارف خصوصی فرد یا افزایش آن است. آرنت بار‌ها استدلال کرده که نفع شخصی (Self-interest) یک واژۀ بی‌مسماست؛ چراکه inter-est (درمیان بودن) به جهان مشترکی اشاره دارد که در میان افراد درانداخته شده است، نه در درون آن‌ها.

برای خود سیاست‌ورزان حرفه‌ای، سیاست ابزاری است برای مدیریت‌‎کردن رشد اقتصادی. هر چه سرمایه‌داری بسط یافت، آنچه از «سپهر عمومی» بر جای مانده بود در بازار بلعیده شد و استعاره‌های ارگانیک مربوط به حیوان زحمتکش (animal laborans) -رشد و فراوانی، چرخۀ طبیعی تجارت، و کسب درآمد برای زنده ماندن- بر گفتمان سیاسی غلبه کرد.

در عوض، اقتصاد -که برای یونانیان حیطۀ مشقت‌بارِ ضرورت (the oikos) برای تسهیل فعالیت‌های والاتر زیست اجتماعی بود- همچون سازواره‌ای زنده تلقی شد و کار سیاست‌ورزان و مأموران دولتی این شد که به تغذیه و پرورش آن بپردازند.


تصویر مشابهی نیز در عالم «کار» پیش چشم می‌آید که، در آن، معدود افرادی دانش و کنترل چیز‌هایی را که خلق شده‌اند به دست می‌گیرند و، در آن، فرایند‌ها و رویه‌های سازمان‌یافته، نبوغ، و خلاقیت سازندگان را در کام خود فرومی‌کشد.

آرنت، با توجه به آنچه دربارۀ متابولیسم جامعۀ مرفه گفته شده، به این نکته می‌پردازد که سرمایه‌داری مصرف‌گرا نظامی است مبتنی‌بر تخریب بی‌رحمانه، تاریخ‌مصرفِ برنامه‌ریزی‌شده و دامن‌زدن به نیاز‌های مبرم به حجمِ هر چه بیشتر ثروت (همان چیزی که ایوان ایلیچ۸ «مدرنیزه‌کردن فقر» نامیده است).

آرنت در وضع بشر به این نکته پرداخت که ما با کالا‌های مصرفی همچون فراورده‌های متابولیسم (سوخت‌وساز) بی‌پایان خود با طبیعت رفتار می‌کنیم: ما خانه‌هایمان را به دارایی‌های مالی سوداگرانه تبدیل می‌کنیم و کارآمدترین خیر‌ها نیز ذیل هیجان جنون‌آمیزی ناشی از مد‌های زودگذر جمع می‌شوند؛ به‌جای گرامی‌داشتن جهان باثباتی از اشیا، ما نسبت‌به دیرپاترین ابژه‌های این عالم (طبیعت با همۀ جلوه‌هایش)، توجه و مراقبت کمتری داریم؛ آن‌ها اکنون به پایگاه‌های دفن زباله‌ای تبدیل شده‌اند که دائماً در حال گسترش‌اند و محصولات مصرف‌شدۀ جامعۀ حریص ما را در خود جای می‌دهند.

درنتیجه، پارادکس موفقیت ظاهری سرمایه‌داری در این است که نظام تولید به‌جای غلبه بر ضرورت و نجات انسان‌ها از دست خواهش‌هایشان به ابزاری تبدیل شده برای هدایت فرآیند‌های بی‌پایان طبیعت به درون عالم انسانی. امروزه عالَم اقتصاد شبیه نوعی طبیعت ثانوی عمل می‌کند؛ به تعبیر آرنت، همچون یک «طبیعت غیرطبیعی» و یک «عالم جعلی». در رژیم‌های توتالیترِ استالین و هیتلر، این انقیاد انسان‌ها نسبت‌به فرآیند‌های طبیعی یا شبه‌طبیعی به بالاترین سطح خود رسید.

دنیادیدگی انسان مستلزم ساخت جهانی مشترک از اشیا، ابزارها، قوانین و نهاد‌های پابرجاست که میانجی انسان‌ها و فرایند‌های بی‌رحم طبیعت شوند و، در نتیجۀ آن، فضایی برای معاشرت سیاسی و گفت‌وگوی مداوم و پی‌جویی اهداف مشترک فراهم شود. اما ویژگی بارز توتالیتاریسمْ یکدست‌سازی فرآیند و حرکت در درون ساختاری تعیین‌شده از زیست اجتماعی و سیاسی است.

آرنت به‌صراحت تبیین علّی توتالیتاریسم را با یادآوری این نکته مردود می‌شمارد که چگونه راه سلطۀ توتالیتر از مجرای بسیاری از مراحل واسطه هموار می‌شود و ما می‌توانیم برای آن‌ها مثال‌ها و نمونه‌های بسیاری بیابیم. او بر آن بود که امپریالیسم، یهودستیزی، نژادپرستی، بیکاریِ انبوه، بی‌تابعیتی و بحران نظام مبتنی بر دولت‌ملت پس از جنگ جهانیِ اول پدیده‌های متمایزی بودند که به بازتولید یک فاجعۀ دهشتناک شکل دادند، فاجعه‌ای که فقط شماری اندک می‌توانستند آمدن آن را پیش‌بینی کنند.

بااین‌حال، منادیان نازیسم و استالینیسم جنبش‌های اواخر قرن نوزدهم پان‌ژرمنی (اتحادگرایی آلمانی) و پان‌اسلاویسم (اتحادگرایی نژاد اسلاو) بودند که خود را صریحاً «جنبش‌ها» یی برای ابراز بی‌اعتمادی به احزاب سیاسی و پارلمان‌های ملی معرفی می‌کردند.

جنبش‌های اتحادگرا۹ مبتنی بر حالتی از هیجان پرشور و جنبشی دائمی بودند تا طرح سیاسی برنامه‌ریزی‌شده. جریان‌های توتالیتری که در پی آن‌ها برآمدند بر گردۀ توده‌های بی‌پناه و بی‌کس‌وکاری سوار شدند که در نظام سیاسیِ فاسد و ازهم‌گسسته سهمی نداشتند و این جریان‌ها، به‌عنوان جایگزینی برای واقعیت خشنِ سرسام‌آور و غالباً مزورانه، وعدۀ عالَمی خیالی و به‌لحاظ ایدئولوژیک منسجم را به آنان می‌دادند و انسجام درونی این جهان موعود همۀ شواهد واقعی را به مبارزه می‌طلبید.

سپس آن جریان‌ها دست‌به‌کار خلق محیطی سرشار از خشونتی چنان خودسرانه و افراطی شدند که آنچه از فهم مشترک و سلیم بر جای مانده بود، اعتبارش را به‌کلی از دست داد. فراتر از همه اینکه توتالیتاریسم حرکت، فرآیند و تغییر را به‌عنوان نیروی وحشتی به کار گرفت که بر هر قاعدۀ حقوقی ساختۀ بشر برتری می‌یافت. برای بدبینان، ناراضیان و بی‌بهرگان از حق رأی و نظر، توتالیتاریسم حس اغواکننده‌ای از هدفمندی و تعلق به بار می‌آورد، اما این به معنای تعلق به جریان مقاومت‌ناپذیر تاریخ یا طبیعت بود که همۀ انسان‌ها، در مقابل آن، اساساً غیرضروری و زائد شمرده می‌شدند.

امروز می‌توانیم با نظر به دولت ترامپ که با استفاده از واقعیت‌های جایگزین و تلقی وی از خود به‌عنوان رهبر «جنبشی» که در غالب موارد تحقیرکنندۀ دولت و هر دو حزب (جمهوری‌خواه و دموکرات) به نظر می‌رسد، دل‌بستگی آرنت را به ظهور پوپولیسم راست‌گرا درک کنیم.

اما نباید از این غافل شد که ترامپ با خط‌مشی ناسیونالیستی برگزیده شد و استفادۀ او از شعار «اول آمریکا» تا حدی برای جذب کسانی بود که خواهان محافظت در برابر نیرو‌های قدرتمند سرمایه‌داری مبتنی بر بازار جهانی بودند. به‌لحاظ ایدئولوژیک، ترامپ ملغمه‌ای کریه از تعصبات رخوت‌انگیز است -و این تقریباً بخش ثابتی از شیوۀ پوپولیستی اوست-، اما ظاهراً او هنوز فاقد نظریۀ منسجمی از برتری‌جویی اجتماعی یا نژادی است.

باهمۀاین‌ها، تذکر این نکته جا دارد که آرنت، پس از آخرین پژوهشش دربارۀ آیشمن، ارزیابی خود را از نقش ایدئولوژی بازبینی کرد. او در نامه‌ای به مری مک‌کارتی نوشت: «آیشمن بسیار کمتر از آنچه من در کتابم دربارۀ توتالیتاریسم نوشته‌ام تحت تأثیر ایدئولوژی بود»؛ «شاید در مورد تأثیر ایدئولوژی بر او قدری مبالغه کرده باشم» تفسیر مشهور او از «ابتذال» شر تلاشی بود برای مفهوم‌سازی چیزی که سطحی‌بودنی شگفت‌آور توصیف کرده است، امری که «نه حماقت، بلکه ناتوانی شگرف و واقعی از فکرکردن» بود. وقتی او، درنهایت، در دهۀ ۱۹۷۰ به‌سراغ بخش دوم وضع بشر (حیات ذهن) رفت، دوباره به سقراط و شیوۀ او بازگشت که نه‌تن‌ها در پی پرورش گفتگو با همشهریانش بود، بلکه گفت‌وگوی درونی با خویشتن را دنبال می‌کرد.

به نظر آرنت، سقراط تمایل به زیست بی‌پرده با خویشتن را می‌پرورد و این امر سدی می‌شود بر وسوسۀ ستمکاری: «بهتر آن است که در حقم ستمی رود تا خود دست به ستم بیالایم، چون با کسی که ظلمی بر او رفته می‌توان دوست ماند. اما آیا کسی هست که خواهان همزیستی با قاتلی جنایتکار باشد؟».

آرنت دریافت که تفکرْ یک کنش سیاسی نیست، اما دست‌کم باید مانعی باشد که ما را از مشارکت در خشونت نسبت‌به همنوعانمان بازدارد. همچنان‌که تبادل عمومی آرا خود را از عالم رسانه‌های اجتماعیِ برآمده از واقعیات مبرهن کنار می‌کشد، تفکر می‌تواند پناهگاهی پیش روی ذهن شکاک بگذارد که در آن به پرورش رابطه‌های گفت‌وگومحور بپردازد، رابطه‌ای که شالودۀ اجتماع سیاسی است.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را فین بورینگ نوشته است و در تاریخ ۷ سپتامبر ۲۰۱۷ با عنوان «Hannah Arendt and the hierarchy of human activity» در وب‌سایت تی. ال. اس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۹ مهر ۱۳۹۸ با عنوان «هانا آرنت می‌پرسید: سیاست برترین ارمغان انسانی است یا وضعیتی کور و اسف‌بار؟» و ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.

•• فین بورینگ (Finn Bowring) در دانشگاه کاردیف تدریس می‌کند و به پژوهش دربارۀ مارکس، آرنت و فلسفه‌های اگزیستانسیالیست علاقه‌مند است. هانا آرنت: درآمدی انتقادی (Hannah Arendt: A. Critical Introduction) نام یکی از چهار کتاب اوست.

[۱]The Life of the Mind
[۲]پنلوپه همسر ادیسئوس بود. او گرچه از ابتدا به‌خاطر زیبایی‌اش خواستگاران بسیاری داشت، اما پس از ازدواج نیز، وقتی اودیسئوس به میدان جنگ تروا رفت، این خواستگاران دوباره آفتابی شدند. اما او همچنان به همسر خود وفادار ماند و دست به حیله‌ای زد تا آن‌ها را کنار بزند. او شرط کرد که تا کفن اودیسئوس را به‌تمامی نبافته، با کسی ازدواج نکند. اما هر روز هرآنچه را شبانه می‌بافت پنبه می‌کرد [مترجم].
[۳]The Origins of Totalitarianism: این اثر متشکل از سه بخش یهودستیزی (Antisemitism)، امپریالیسم (Imperialism)، و تمامیت‌خواهی (Totalitarianism) است که بخش سوم آن با عنوان «توتالیتاریسم» با ترجمۀ محسن ثلاثی به فارسی منتشر شده است.
[۴]Eichmann in Jerusalem
[۵]The Human Condition
[۶]Vita Activa
[۷]vita contemplative
[۸]Ivan Illich: فیلسوف و کشیش اتریشی (۱۹۲۶-۲۰۰۲) است که از منتقدان پرشور فرهنگ غرب بوده است. از دیدگاه او، نهاد‌های مدرنی همچون نظام قضایی، نظام پزشکی و نظام حمل‌ونقل، هر یک به تناسب زمینۀ خود، ابژه‌های انسانی انبوه تولید می‌کنند: نظام قضایی مدرن موکل تولید می‌کند؛ نظام پزشکی مدرن بیمار تولید می‌کند؛ و نظام حمل‌ونقل مسافران هر روز‌ه. نیاز‌های این ارزش‌های انسانی را نهاد‌های مدرن تعریف می‌کنند و آنگاه به آن‌ها راه پاسخ‌گویی به آن نیاز‌ها را نشان می‌دهند، حتی اگر آن نیاز‌ها واقعی نباشند. ازجمله آثار او جامعۀ مدرسه‌زدایی‌شده (Deschooling Society) در نقد آموزش‌وپرورش مدرن است، و انرژی و برابری (Energy and Equity) در نقد حمل‌ونقل مدرن.
[۹]The pan-movements