نمی‌توانیم با همۀ مردم دنیا همدلی کنیم
قبل‌ترها برای اینکه آدمی اخلاقی باشید، باید حواستان به خانواده‌تان می‌بود، از بچه‌محل‌هایتان در مقابل بقیه دفاع می‌کردید و حداکثر در شهری غریب، به داد همشهری‌هایتان می‌رسیدید. دیگر نه خبری می‌شنیدید از مردمی که در اقصی نقاط دنیا قربانی جنگ و قحطی و سیل و زلزله شده‌اند، نه لازم بود با آن‌ها همدلی کنید. اما حالا به یمنِ گسترش ارتباطات، چنان حجمی از همدلی و شفقت از آدم‌ها خواسته می‌شود، که فراتر از حد توانایی آن‌هاست.
کد خبر :
۴۴۳۷۰
بازدید :
۱۴۴۳
نوتیلوس | به‌نظر می‌رسد دنیا دارد همدلانه‌تر می‌شود. میزان بخششِ آمریکایی‌ها به خیریه‌ها رکورد زده است. مردم رنج افراد از ناملایمات در کشورهای دوردست را به لطف پیشرفت ارتباطات و حمل‌ونقل لمس می‌کنند. در نگاهی تاریخی نیز به‌نظر می‌رسد خشونت رو به کاهش است.
پروژۀ بزرگ و مدرن انسان‌دوستی برای گسترش دایرۀ همدلی ما تا شعاعی که تمام نوع بشر را در دل خودش جا دهد، ظاهراً جواب داده است. گروه خودی‌ها (کسانی که آن‌ها را از خودمان حساب می‌کنیم و برایشان انرژی صرف می‌کنیم) رشد می‌کند و گروه غیرخودی‌ها (دیگران) کوچک می‌شود. ولی این تصویر بی‌نقص مشکلی دارد: بر میل غریزی ما به دسته‌بندی جهان بینِ «ما» و «آن‌ها» به دشواری می‌توان غلبه کرد.
پروژۀ بزرگ و مدرن انسان‌دوستی برای گسترش دایرۀ همدلی ما تا شعاعی که تمام نوع بشر را در دل خودش جا دهد، ظاهراً جواب داده است. گروه خودی‌ها (کسانی که آن‌ها را از خودمان حساب می‌کنیم و برایشان انرژی صرف می‌کنیم) رشد می‌کند و گروه غیرخودی‌ها (دیگران) کوچک می‌شود. ولی این تصویر بی‌نقص مشکلی دارد: بر میل غریزی ما به دسته‌بندی جهان بینِ «ما» و «آن‌ها» به دشواری می‌توان غلبه کرد.
جزء طبیعتِ ماست که از سر لطف به اعضای گروه‌های خودی مانند دوستان، خانواده و همشهریان کمک کنیم و اعضای غیرخودی را نادیده بگیریم یا حتی تنبیه‌شان کنیم. با اینکه برخی حلقه‌های اخلاقی گسترش می‌یابند ولی برخی دیگر لجوجانه ثابت می‌مانند یا حتی تنگ‌تر هم می‌شوند. به این نمونه‌ها فکر کنید: دموکرات‌ها و جمهوری‌خواهان، سنّی‌ها و شیعیان، طرفداران تیم‌های بسکتبال دوک و کارولینای شمالی.
هدف نهایی پروژۀ لیبرالِ انسان‌دوستی که همان همدلی جهانی و فراگیر است، بدین معنی است که هیچ مرزی بین خودی و غیرخودی وجود نداشته باشد. در تلاش برای رسیدن به این هدف باید با غرایزمان بجنگیم. البته این هم دست‌یافتنی است ولی فقط تاحدودی. پژوهش‌ها نشان می‌دهد که می‌توان نیروی اخلاقی را تقویت کرد و مرز میان خودی و غیرخودی را محو ساخت. برای نمونه، مراقبه می‌تواند همدلی را افزایش دهد و توانایی افراد در رمزگشایی عواطف بر اساس حالات چهره را بهبود دهد۱ و این احتمال را افزایش دهد که فرد برای شخصی که عصایی زیربغل دارد صندلی جلو بکشد.۲ اگر باور افراد به تغییرپذیری و انعطاف حس همدلی را افزایش دهیم، میزان ابراز همدلی آن‌ها به سایرینی که از لحاظ اعتقادی و نژادی متفاوت هستند نیز افزایش می‌یابد.۳ حتی وقتی هیچ‌چیز جواب ندهد، آدم‌ها به موضوع منافع اقتصادی واکنش نشان می‌دهند. من و همکارانم نشان دادیم که آشنایی افراد با انگیزه‌های مالیِ دیدگاه‌های سیاسی خاص، توانایی دموکرات‌ها و جمهوری‌خواهان در درک یکدیگر را افزایش می‌دهد و این باور را در آن‌ها تقویت می‌کند که یافتن راه‌حل‌های سیاسی نیز ممکن است.۴
ولی این تمرین‌ها هم فقط تا حدی مؤثر هستند. درواقع تناقضی در این فرض هست که می‌توانیم همواره و به‌تمامی از تمایلات منطقه‌ای و محدود خود فراتر رویم. دانشمندانِ علوم اجتماعی دریافته‌اند که عشق به خودی‌ها و نفرت از غیرخودی‌ها یک ریشۀ عصب‌شناختی مشترک دارد، با هم تحریک و تقویت می‌شوند و با هم فرگشت یافته‌اند زیرا وفاداری به یک گروهِ خودی مزیت بقا به همراه داشته است، چون به نیاکانمان یاری رسانده است تا علیه غیرخودی‌های متجاوز بجنگند. پس دراساس اگر ما نفرت از غیرخودی را به‌تمامی حذف کنیم، عشق به خودی هم تضعیف خواهد شد. همدلی یک بازی مجموع-صفر۵ است.
جهانشمول‌گراییِ۶ مطلق، محبت و دلسوزی برای همۀ انسان‌ها، از لحاظ روان‌شناختی ناممکن است. نادیده گرفتن این واقعیت عواقب سنگینی در پی دارد: خواسته‌های دست‌نیافتنی که بر دوش خود می‌گذاریم ما را فلج خواهد کرد. امروزه این وضعیت را در گفتمان عمومی شاهدیم. مباحثات مربوط به همدلی میان دو نکته در نوسان است: نگرانی از اینکه مردم به اندازۀ کافی همدلی نشان نمی‌دهند و نگرانی از اینکه مردم بیش از حد با برخی افراد ناجور همدلی نشان می‌دهند. هر دوی این انتقادها از این حس نشئت می‌گیرد که ما ظرفیتی نامحدود برای همدلی داریم و اگر در استفاده از آن شکست بخوریم تقصیر خودمان است.
در سال ۲۰۰۶ میلادی باراک اوباما که آن زمان سناتور بود در جشن بازگشایی دانشگاه نورث‌وسترن سخنرانی کرد و از «کمبود همدلی» در کشور گله کرد و از مردم خواست «جهان را از چشم دیگرانی ببینند که با ما فرق دارند». چندین تحقیق در تأیید نگرانی‌های اوباما در دست است: در مقایسه با دهه‌های گذشته مردم در قرن ۲۱ همدلی کمتر۷ و خودشیفتگیِ بیشتری۸ نشان می‌دهند. سِیلی از یادداشت‌های روزنامه‌ها این زوال همدلی را تأیید کرده و برای آن مرثیه سر داده‌اند.
سپس ورق برگشت. مردم اعتنا کردند، روزنامه‌نگاران و فعالان شبکه‌های اجتماعی هم تأیید کردند. ولی اعتنای مردم یکدست نبود: برای قربانیان حملات تروریستیِ بروکسل سوگوار بودند ولی توجهی به قربانیان بمباران‌های یمن نکردند؛ از داعش خشمگین‌تر بودند تا از بوکوحرام که اتفاقاً مرگبارتر از داعش است؛ برای قتل سیسیل که شیری در زیمبابوه بود عزاداری کردند ولی بر بی‌شمار انسان‌های قربانی قتل چشم پوشیدند. حال چنین می‌نویسند که وقایع تراژیک بسیار مستحق‌تری از آن وقایعی وجود دارد که بیشترین میزان همدلی عمومی را برمی‌انگیزند.
تقریباً هر تلاشی برای جلب توجه به رویدادی دهشتناک، شکایاتی از این دست در پی دارد. گویی همدلی نابجا مهم‌تر از خود آن رویداد دهشتناک است. دانستن اینکه میزان محدودی همدلی در اختیار داریم به بهبود تلخی و التیامِ زخم خودزنیِ این مباحثات کمک می‌کرد. حقیقت این است: همان‌طور که بااراده‌ترین ورزشکاران نیز نمی‌توانند بر محدودیت‌های بدن انسان غالب آیند، ما نیز گریزی از محدودیتِ توانایی‌های اخلاقی‌مان نداریم. باید با یک ارزیابی واقع‌گرایانه از این محدودیت‌ها آغاز کنیم و سپس روشی علمی برای انتخاب ارزش‌هایی که برایمان مهم‌تر هستند بیافرینیم.
با اندیشه‌ای منطقی‌تر و تأملی‌تر می‌توانیم غرایز اخلاقی‌مان را بازنویسی کنیم و البته این کار را مدام انجام می‌دهیم؛ پس تقابل خودی و غیرخودی مطلق نیست. ولی ما منابع شناختیِ محدودی در اختیار داریم که آن‌هم به‌سرعت ته می‌کشد. برای نمونه، به خاطر سپردن شمارۀ نُه‌رقمی بیمه نیازمند حافظه‌ای فعال است و خود منجر به ناتوانی در یادآوری سایر اطلاعات، مثلاً شماره تلفن مأمور بیمه، می‌شود. محدودیت‌هایی مشابه علت پدیده‌ای می‌شوند که خستگی تصمیم‌گیری۹ نام دارد: دقتِ فراوان در یکسری تصمیمات مقدماتی، باعث می‌شود در تصمیمات نهایی بی‌ملاحظه‌تر شویم، یا چنان‌که در قضات مشاهده شده است، تصمیم برای عفو متهمان در ابتدا و انتهای روز کاری متفاوت است.۱۰ به همین قرار، شفقّتِ تمام و کمال نیازمند کنترل ماهرانه (تنظیم عواطف خویش برای تمیز میان آن‌ها و عواطف دیگران)، خوداندیشی، توجه متمرکز به بیرون و تشخیص رنج سایرین است. این‌جور قوای فاهمه نیز ممکن است خسته شوند.
اخلاقیات نمی‌تواند در آن واحد همه‌جا حاضر باشد. ما انسان‌ها در بسط و گسترش دلسوزیِ یکسان برای قربانیان زلزله در کشوری خارجی و قربانیان طوفان در کشور خودمان مشکل داریم. ظرفیت ما برای احساس و کردار اجتماعی در قبال سایر افراد محدود است و یک اصل اخلاقی می‌تواند اصلی دیگر را محدود کند. حتی لیبرال‌ها که ستایشگر جهان‌شمول‌گرایی هستند نیز وقتی یک گروه کم‌برخوردار اجتماعی را هدف قرار می‌دهند، از آن دست می‌کشند. همدلیْ توجه ما را به مقاصدی خاص جلب می‌کند و خود این مقاصد توجه ما را از سایر موضوعات مهم یا حتی مهم‌تر دور نگه می‌دارند، حال این مقاصد هر چیزی می‌تواند باشد: افراد کم‌برخوردار، فامیل نسبی، پناهندگانی از کشوری دوردست یا بازیکنان یک تیم ورزشی.
این یعنی باید از آن حساسیت فرهنگی آرمانی دست بشوییم که به تمام ارزش‌های اخلاقی اهمیتی یکسان می‌بخشد. در عوض باید منابع اخلاقی محدودمان را بر تعداد محدودی ارزش متمرکز کنیم و این تصمیم سخت را بگیریم که کدامِ آن‌ها از بقیه مهم‌تر هستند. همۀ ما باید تصمیم بگیریم که کدام اعمال بیش از سایر اعمال بر خوشبختی انسان‌ها تأثیر می‌گذارد و آن اعمال را باید اخلاقی‌تر از سایر اعمال بدانیم.
وقتی ایدۀ همدلی جهان‌شمول را کنار بگذاریم خواهیم دید که لازم است محاسبه‌ای کیفی برای اخلاقیات خلق کنیم تا به ما کمک کند که بدانیم چه زمانی باید همدلی‌مان را بیشتر کنیم. به‌نظر می‌رسد همدلی را، بنا بر سرشتی که دارد، نمی‌توان به صورتِ کمّی سنجید ولی دانشمندان علوم رفتاری فنونی ابداع کرده‌اند که غرایز مبهم افراد را به اعدادی دقیق تبدیل می‌کند. کاس سانستاین از دانشکدۀ حقوق هاروارد ادعا کرده است که مفاهیمی اخلاقی مانند انصاف و کرامت را می‌توان با روشی سنجید که او تحلیل سربه‌سر۱۱ می‌نامد. آیا فکر می‌کنیم مزایای یکسری اقدامات به هزینه‌هایش می‌ارزد؟ اگر چنین باشد پس آن اقدامات ارزش انجام دارند. برای نمونه اگر هزینۀ تجاوز به حریم شخصی با فایدۀ پیشگیری از یک حملۀ گه‌گاهیِ تروریستی، مثلاً هر پنج سال و نیم یک حمله، جبران شود پس شاید هک‌کردن تلفن‌های همراه را اخلاقی بدانیم.
علاوه‌براین‌ها، اطلاعات حاصل از نظرسنجی‌ها در گوشه‌وکنارِ دنیا می‌تواند نشان دهد که مردم چه عواملی را مهم‌ترین عوامل در خوشبختی یا عذاب خود می‌دانند. روش‌های نظرسنجی که خوشبختی را بر اساس رویدادهای خاص روزمره می‌سنجد۱۲ یا روش‌هایی که با استفاده از فناوری گوشی‌های هوشمند خوشبختی را لحظه به لحظه می‌سنجد۱۳ در روش‌های خوداظهاری پیشرفت‌هایی کرده‌اند. سنجه‌های ضمنی و غیرمستقیمی هم هستند که می‌سنجند افراد با چه سرعتی کلمات مرتبط با خود (من) را با کلمات مرتبط با خوشبختی (مثلاً سرخوش) مربوط می‌کنند و این روش‌ها می‌کوشند جنبه‌هایی از خوشبختی را دریابند که در اظهارات آشکار و مستقیمِ میزان خوشبختی دیده نمی‌شوند. روش‌های تصویرسازی عصبی نیز اثرِ عصبیِ بهروزی لذت‌گرایانه۱۴ (مربوط به کسب لذایذ) و بهروزی سعادتمندانه۱۵ (مربوط به یافتنِ معنی در زندگی) را شناسایی کرده‌اند.
مبنا قراردادنِ بیشینه‌سازیِ خوشبختی برای معیارهای اخلاقی خودمان، صرفاً انتخابی فلسفی نیست، بلکه انتخابی علمی نیز هست: داده‌های تجربی تأیید می‌کنند که خوشبختیْ سلامت جسمی را بهبود می‌بخشد، عملکرد دستگاه ایمنی را تقویت می‌کند و استرس را کاهش می‌دهد که هر دو در افزایش طول عمر تأثیر دارند. مگر نه اینکه انتخاب اخلاقی ما باید خوشبختی جمعی ما را بیشینه کند؟ این مجموعۀ داده‌ها «عصایی» اخلاقی در اختیارمان می‌گذارند که ما را قادر می‌سازد تا ارزش‌های متفاوت را در کنار هم بسنجیم و آن ارزش‌های کم‌اهمیت‌تر را کنار بگذاریم که مانعی بر سر راه ارزش‌های پرمعنی‌تر هستند. وقتی صحبت از اخلاقیات است، تنها انتخاب اشتباه این است که بخواهیم تمام این ارزش‌ها را با هم اتخاذ کنیم.
این رویکردها به ما کمک می‌کنند تا دستورات اخلاقیِ جهان‌شمول بسازیم. دستوراتی که بتوانند در مقام راهنمایی اخلاقی در تمامی موارد عمل کنند، حتی اگر نتوانیم آن‌ها را همیشه و دربارۀ همۀ افراد اِعمال کنیم. درواقع اکنون هم نظریاتی توصیفی و با دقت علمی بالا دربارۀ ارزش‌های جهان‌شمول موجود است: نظریۀ ارزش‌های پایۀ شالوم شوارتز۱۶ و نظریۀ بنیان‌های اخلاقیِ جاناتان هایت۱۷ و همکارانش و بسیاری نظریاتِ دیگر. ما انسان‌ها پیشتر هم سعی کرده‌ایم تا دستوراتی جهان‌شمول خلق کنیم: سازمان ملل در سال ۱۹۴۶ میلادی کمیته‌ای هجده نفره از ملیت‌هایی مختلف تشکیل داد تا اعلامیۀ جهانی حقوق بشر را صورت‌بندی کنند. دو کمیتۀ دیگر سازمان ملل آن متن پیش‌نویس را بازنگری کردند و شورای عمومی سازمان ملل در سال ۱۹۴۸ میلادی آن را به‌رسمیت شناخت. البته این اعلامیه هنوز هم بیشتر از عموم مردم بر آرا و نظرات نخبگان تکیه دارد. امروزه ما می‌توانیم رویکردی در پیش گیریم که بیشتر بر اساس داده‌های تجربی باشد.
یک نمونۀ موردی را در نظر بگیریم: جدال اخیر شرکت اپل با اف‌بی‌آی بر سر گشودن قفل یک گوشی آیفون که به یکی از تروریست‌های حملۀ سن برناردینو تعلق داشت. اف‌بی‌آی از اپل می‌خواست رمزِ گوشی آیفون را، که اطلاعات شخصی صاحب گوشی را محافظت می‌کرد، بشکند (البته پیش از اینکه خود اف‌بی‌آی نهایتاً این کار را بکند). این پرونده امنیت شخصی (حفاظت در مقابل نظارت دولت) را در مقابل امنیت ملی (تعیین اینکه آیا حملۀ سن برناردینو با هماهنگی داعش بود یا نه) قرار داد. اتخاذ حد وسط در این رویارویی دشوار بود و این موضوع نیز عمدتاً از موضعی تقابلی مورد بحث قرار گرفت که اختلاف نظرات را برجسته‌تر ساخت.
ولی می‌شود رویکردی نظام‌مندتر نیز داشته باشیم. می‌توانیم برای سنجش اینکه امنیت شخصی و امنیت ملی چگونه بر خوشبختی تأثیر می‌گذارند از نمره‌ای استاندارد استفاده کنیم. با این کار می‌توانیم نشان دهیم که ارزش‌هایی خاص از سایر ارزش‌ها جهان‌شمول‌تر هستند و بنابراین برای خوشبختیِ انسان مهم‌ترند. شاید چنین تلاشی به ما بگوید که اضطراب مردم از این احتمال که شاید دولت پیام‌هایشان را می‌خواند به‌طور میانگین بیشتر از رنج حاصل از یک حملۀ تروریستی یا اضطراب احتمال وقوع آن باشد. اگر چنین باشد پس اپل «اخلاقی‌تر» از اف‌بی‌آی خواهد بود (یا برعکس).
رویکردی مبتنی بر داده‌ها برای شناسایی و رتبه‌بندی ارزش‌های جهان‌شمول بی‌شک بلندپروازانه است. ولی مهم‌تر اینکه ما را فرامی‌خواند تا به‌جای اظهار تأسف از محدودیت‌های اخلاقی، که ذاتیِ همۀ ما انسان‌هاست، از این محدودیت‌ها بهره گیریم. این محدودیت‌ها ما را به چالش می‌کشند تا توجه‌مان را متمرکز سازیم و ما را به فهم این نکته سوق می‌دهد که همۀ ارزش‌ها اعتبار یکسانی ندارند. شاید به‌جای جدال پایان‌ناپذیر بر سر توازن و مصالحه میان اخلاقیات خودی‌گرا و غیرخودی‌گرا دریابیم که انتخاب از میانِ ارزش‌هایی که اعتقادی فراگیر به آن‌ها وجود دارد دلپذیرتر، کاراتر و اتحادآفرین‌تر بوده و به‌خودیِ‌خود کارکردی اخلاقی داشته باشد. به‌جای حلقه‌های متحدالمرکزِ خودی‌ها (خانواده، دوستان، همسایگان، همشهریان) که امروزه راهنمای ماست، ابزاری خواهیم داشت برای تنظیم دقیق اینکه همدلی خویش را برای چه کسانی و در چه زمانی به کار گیریم.
به پیشرفت بزرگی بیاندیشید که فیزیک‌دانان با اذعان به محدودیت‌های جهان فیزیکی به آن دست یافتند: چیزی نمی‌تواند از سرعت نور فراتر رود یا اینکه در قلمرو زیراتمی نمی‌توان جای ذرات را به درستی تشخیص داد. بر همین قرار ما نیز با پذیرش محدودیت‌های شناخت اخلاقی انسان و کار در چارچوب آن و پشت سر گذاردن این نگرانی غیرواقع‌گرایانه برای احترام به تفاوت و تنوع اخلاقی به هر قیمت ممکن، بزرگ‌ترین پیشرفت اخلاقی نوع بشر را انجام خواهیم داد.
هدف نهایی پروژۀ لیبرالِ انسان‌دوستی که همان همدلی جهانی و فراگیر است، بدین معنی است که هیچ مرزی بین خودی و غیرخودی وجود نداشته باشد. در تلاش برای رسیدن به این هدف باید با غرایزمان بجنگیم. البته این هم دست‌یافتنی است ولی فقط تاحدودی. پژوهش‌ها نشان می‌دهد که می‌توان نیروی اخلاقی را تقویت کرد و مرز میان خودی و غیرخودی را محو ساخت. برای نمونه، مراقبه می‌تواند همدلی را افزایش دهد و توانایی افراد در رمزگشایی عواطف بر اساس حالات چهره را بهبود دهد۱ و این احتمال را افزایش دهد که فرد برای شخصی که عصایی زیربغل دارد صندلی جلو بکشد.۲ اگر باور افراد به تغییرپذیری و انعطاف حس همدلی را افزایش دهیم، میزان ابراز همدلی آن‌ها به سایرینی که از لحاظ اعتقادی و نژادی متفاوت هستند نیز افزایش می‌یابد.۳ حتی وقتی هیچ‌چیز جواب ندهد، آدم‌ها به موضوع منافع اقتصادی واکنش نشان می‌دهند. من و همکارانم نشان دادیم که آشنایی افراد با انگیزه‌های مالیِ دیدگاه‌های سیاسی خاص، توانایی دموکرات‌ها و جمهوری‌خواهان در درک یکدیگر را افزایش می‌دهد و این باور را در آن‌ها تقویت می‌کند که یافتن راه‌حل‌های سیاسی نیز ممکن است.۴
ولی این تمرین‌ها هم فقط تا حدی مؤثر هستند. درواقع تناقضی در این فرض هست که می‌توانیم همواره و به‌تمامی از تمایلات منطقه‌ای و محدود خود فراتر رویم. دانشمندانِ علوم اجتماعی دریافته‌اند که عشق به خودی‌ها و نفرت از غیرخودی‌ها یک ریشۀ عصب‌شناختی مشترک دارد، با هم تحریک و تقویت می‌شوند و با هم فرگشت یافته‌اند زیرا وفاداری به یک گروهِ خودی مزیت بقا به همراه داشته است، چون به نیاکانمان یاری رسانده است تا علیه غیرخودی‌های متجاوز بجنگند. پس دراساس اگر ما نفرت از غیرخودی را به‌تمامی حذف کنیم، عشق به خودی هم تضعیف خواهد شد. همدلی یک بازی مجموع-صفر۵ است.
جهانشمول‌گراییِ۶ مطلق، محبت و دلسوزی برای همۀ انسان‌ها، از لحاظ روان‌شناختی ناممکن است. نادیده گرفتن این واقعیت عواقب سنگینی در پی دارد: خواسته‌های دست‌نیافتنی که بر دوش خود می‌گذاریم ما را فلج خواهد کرد. امروزه این وضعیت را در گفتمان عمومی شاهدیم. مباحثات مربوط به همدلی میان دو نکته در نوسان است: نگرانی از اینکه مردم به اندازۀ کافی همدلی نشان نمی‌دهند و نگرانی از اینکه مردم بیش از حد با برخی افراد ناجور همدلی نشان می‌دهند. هر دوی این انتقادها از این حس نشئت می‌گیرد که ما ظرفیتی نامحدود برای همدلی داریم و اگر در استفاده از آن شکست بخوریم تقصیر خودمان است.
در سال ۲۰۰۶ میلادی باراک اوباما که آن زمان سناتور بود در جشن بازگشایی دانشگاه نورث‌وسترن سخنرانی کرد و از «کمبود همدلی» در کشور گله کرد و از مردم خواست «جهان را از چشم دیگرانی ببینند که با ما فرق دارند». چندین تحقیق در تأیید نگرانی‌های اوباما در دست است: در مقایسه با دهه‌های گذشته مردم در قرن ۲۱ همدلی کمتر۷ و خودشیفتگیِ بیشتری۸ نشان می‌دهند. سِیلی از یادداشت‌های روزنامه‌ها این زوال همدلی را تأیید کرده و برای آن مرثیه سر داده‌اند.
سپس ورق برگشت. مردم اعتنا کردند، روزنامه‌نگاران و فعالان شبکه‌های اجتماعی هم تأیید کردند. ولی اعتنای مردم یکدست نبود: برای قربانیان حملات تروریستیِ بروکسل سوگوار بودند ولی توجهی به قربانیان بمباران‌های یمن نکردند؛ از داعش خشمگین‌تر بودند تا از بوکوحرام که اتفاقاً مرگبارتر از داعش است؛ برای قتل سیسیل که شیری در زیمبابوه بود عزاداری کردند ولی بر بی‌شمار انسان‌های قربانی قتل چشم پوشیدند. حال چنین می‌نویسند که وقایع تراژیک بسیار مستحق‌تری از آن وقایعی وجود دارد که بیشترین میزان همدلی عمومی را برمی‌انگیزند.
تقریباً هر تلاشی برای جلب توجه به رویدادی دهشتناک، شکایاتی از این دست در پی دارد. گویی همدلی نابجا مهم‌تر از خود آن رویداد دهشتناک است. دانستن اینکه میزان محدودی همدلی در اختیار داریم به بهبود تلخی و التیامِ زخم خودزنیِ این مباحثات کمک می‌کرد. حقیقت این است: همان‌طور که بااراده‌ترین ورزشکاران نیز نمی‌توانند بر محدودیت‌های بدن انسان غالب آیند، ما نیز گریزی از محدودیتِ توانایی‌های اخلاقی‌مان نداریم. باید با یک ارزیابی واقع‌گرایانه از این محدودیت‌ها آغاز کنیم و سپس روشی علمی برای انتخاب ارزش‌هایی که برایمان مهم‌تر هستند بیافرینیم.
با اندیشه‌ای منطقی‌تر و تأملی‌تر می‌توانیم غرایز اخلاقی‌مان را بازنویسی کنیم و البته این کار را مدام انجام می‌دهیم؛ پس تقابل خودی و غیرخودی مطلق نیست. ولی ما منابع شناختیِ محدودی در اختیار داریم که آن‌هم به‌سرعت ته می‌کشد. برای نمونه، به خاطر سپردن شمارۀ نُه‌رقمی بیمه نیازمند حافظه‌ای فعال است و خود منجر به ناتوانی در یادآوری سایر اطلاعات، مثلاً شماره تلفن مأمور بیمه، می‌شود. محدودیت‌هایی مشابه علت پدیده‌ای می‌شوند که خستگی تصمیم‌گیری۹ نام دارد: دقتِ فراوان در یکسری تصمیمات مقدماتی، باعث می‌شود در تصمیمات نهایی بی‌ملاحظه‌تر شویم، یا چنان‌که در قضات مشاهده شده است، تصمیم برای عفو متهمان در ابتدا و انتهای روز کاری متفاوت است.۱۰ به همین قرار، شفقّتِ تمام و کمال نیازمند کنترل ماهرانه (تنظیم عواطف خویش برای تمیز میان آن‌ها و عواطف دیگران)، خوداندیشی، توجه متمرکز به بیرون و تشخیص رنج سایرین است. این‌جور قوای فاهمه نیز ممکن است خسته شوند.
اخلاقیات نمی‌تواند در آن واحد همه‌جا حاضر باشد. ما انسان‌ها در بسط و گسترش دلسوزیِ یکسان برای قربانیان زلزله در کشوری خارجی و قربانیان طوفان در کشور خودمان مشکل داریم. ظرفیت ما برای احساس و کردار اجتماعی در قبال سایر افراد محدود است و یک اصل اخلاقی می‌تواند اصلی دیگر را محدود کند. حتی لیبرال‌ها که ستایشگر جهان‌شمول‌گرایی هستند نیز وقتی یک گروه کم‌برخوردار اجتماعی را هدف قرار می‌دهند، از آن دست می‌کشند. همدلیْ توجه ما را به مقاصدی خاص جلب می‌کند و خود این مقاصد توجه ما را از سایر موضوعات مهم یا حتی مهم‌تر دور نگه می‌دارند، حال این مقاصد هر چیزی می‌تواند باشد: افراد کم‌برخوردار، فامیل نسبی، پناهندگانی از کشوری دوردست یا بازیکنان یک تیم ورزشی.
این یعنی باید از آن حساسیت فرهنگی آرمانی دست بشوییم که به تمام ارزش‌های اخلاقی اهمیتی یکسان می‌بخشد. در عوض باید منابع اخلاقی محدودمان را بر تعداد محدودی ارزش متمرکز کنیم و این تصمیم سخت را بگیریم که کدامِ آن‌ها از بقیه مهم‌تر هستند. همۀ ما باید تصمیم بگیریم که کدام اعمال بیش از سایر اعمال بر خوشبختی انسان‌ها تأثیر می‌گذارد و آن اعمال را باید اخلاقی‌تر از سایر اعمال بدانیم.
وقتی ایدۀ همدلی جهان‌شمول را کنار بگذاریم خواهیم دید که لازم است محاسبه‌ای کیفی برای اخلاقیات خلق کنیم تا به ما کمک کند که بدانیم چه زمانی باید همدلی‌مان را بیشتر کنیم. به‌نظر می‌رسد همدلی را، بنا بر سرشتی که دارد، نمی‌توان به صورتِ کمّی سنجید ولی دانشمندان علوم رفتاری فنونی ابداع کرده‌اند که غرایز مبهم افراد را به اعدادی دقیق تبدیل می‌کند. کاس سانستاین از دانشکدۀ حقوق هاروارد ادعا کرده است که مفاهیمی اخلاقی مانند انصاف و کرامت را می‌توان با روشی سنجید که او تحلیل سربه‌سر۱۱ می‌نامد. آیا فکر می‌کنیم مزایای یکسری اقدامات به هزینه‌هایش می‌ارزد؟ اگر چنین باشد پس آن اقدامات ارزش انجام دارند. برای نمونه اگر هزینۀ تجاوز به حریم شخصی با فایدۀ پیشگیری از یک حملۀ گه‌گاهیِ تروریستی، مثلاً هر پنج سال و نیم یک حمله، جبران شود پس شاید هک‌کردن تلفن‌های همراه را اخلاقی بدانیم.
علاوه‌براین‌ها، اطلاعات حاصل از نظرسنجی‌ها در گوشه‌وکنارِ دنیا می‌تواند نشان دهد که مردم چه عواملی را مهم‌ترین عوامل در خوشبختی یا عذاب خود می‌دانند. روش‌های نظرسنجی که خوشبختی را بر اساس رویدادهای خاص روزمره می‌سنجد۱۲ یا روش‌هایی که با استفاده از فناوری گوشی‌های هوشمند خوشبختی را لحظه به لحظه می‌سنجد۱۳ در روش‌های خوداظهاری پیشرفت‌هایی کرده‌اند. سنجه‌های ضمنی و غیرمستقیمی هم هستند که می‌سنجند افراد با چه سرعتی کلمات مرتبط با خود (من) را با کلمات مرتبط با خوشبختی (مثلاً سرخوش) مربوط می‌کنند و این روش‌ها می‌کوشند جنبه‌هایی از خوشبختی را دریابند که در اظهارات آشکار و مستقیمِ میزان خوشبختی دیده نمی‌شوند. روش‌های تصویرسازی عصبی نیز اثرِ عصبیِ بهروزی لذت‌گرایانه۱۴ (مربوط به کسب لذایذ) و بهروزی سعادتمندانه۱۵ (مربوط به یافتنِ معنی در زندگی) را شناسایی کرده‌اند.
مبنا قراردادنِ بیشینه‌سازیِ خوشبختی برای معیارهای اخلاقی خودمان، صرفاً انتخابی فلسفی نیست، بلکه انتخابی علمی نیز هست: داده‌های تجربی تأیید می‌کنند که خوشبختیْ سلامت جسمی را بهبود می‌بخشد، عملکرد دستگاه ایمنی را تقویت می‌کند و استرس را کاهش می‌دهد که هر دو در افزایش طول عمر تأثیر دارند. مگر نه اینکه انتخاب اخلاقی ما باید خوشبختی جمعی ما را بیشینه کند؟ این مجموعۀ داده‌ها «عصایی» اخلاقی در اختیارمان می‌گذارند که ما را قادر می‌سازد تا ارزش‌های متفاوت را در کنار هم بسنجیم و آن ارزش‌های کم‌اهمیت‌تر را کنار بگذاریم که مانعی بر سر راه ارزش‌های پرمعنی‌تر هستند. وقتی صحبت از اخلاقیات است، تنها انتخاب اشتباه این است که بخواهیم تمام این ارزش‌ها را با هم اتخاذ کنیم.
این رویکردها به ما کمک می‌کنند تا دستورات اخلاقیِ جهان‌شمول بسازیم. دستوراتی که بتوانند در مقام راهنمایی اخلاقی در تمامی موارد عمل کنند، حتی اگر نتوانیم آن‌ها را همیشه و دربارۀ همۀ افراد اِعمال کنیم. درواقع اکنون هم نظریاتی توصیفی و با دقت علمی بالا دربارۀ ارزش‌های جهان‌شمول موجود است: نظریۀ ارزش‌های پایۀ شالوم شوارتز۱۶ و نظریۀ بنیان‌های اخلاقیِ جاناتان هایت۱۷ و همکارانش و بسیاری نظریاتِ دیگر. ما انسان‌ها پیشتر هم سعی کرده‌ایم تا دستوراتی جهان‌شمول خلق کنیم: سازمان ملل در سال ۱۹۴۶ میلادی کمیته‌ای هجده نفره از ملیت‌هایی مختلف تشکیل داد تا اعلامیۀ جهانی حقوق بشر را صورت‌بندی کنند. دو کمیتۀ دیگر سازمان ملل آن متن پیش‌نویس را بازنگری کردند و شورای عمومی سازمان ملل در سال ۱۹۴۸ میلادی آن را به‌رسمیت شناخت. البته این اعلامیه هنوز هم بیشتر از عموم مردم بر آرا و نظرات نخبگان تکیه دارد. امروزه ما می‌توانیم رویکردی در پیش گیریم که بیشتر بر اساس داده‌های تجربی باشد.
یک نمونۀ موردی را در نظر بگیریم: جدال اخیر شرکت اپل با اف‌بی‌آی بر سر گشودن قفل یک گوشی آیفون که به یکی از تروریست‌های حملۀ سن برناردینو تعلق داشت. اف‌بی‌آی از اپل می‌خواست رمزِ گوشی آیفون را، که اطلاعات شخصی صاحب گوشی را محافظت می‌کرد، بشکند (البته پیش از اینکه خود اف‌بی‌آی نهایتاً این کار را بکند). این پرونده امنیت شخصی (حفاظت در مقابل نظارت دولت) را در مقابل امنیت ملی (تعیین اینکه آیا حملۀ سن برناردینو با هماهنگی داعش بود یا نه) قرار داد. اتخاذ حد وسط در این رویارویی دشوار بود و این موضوع نیز عمدتاً از موضعی تقابلی مورد بحث قرار گرفت که اختلاف نظرات را برجسته‌تر ساخت.
ولی می‌شود رویکردی نظام‌مندتر نیز داشته باشیم. می‌توانیم برای سنجش اینکه امنیت شخصی و امنیت ملی چگونه بر خوشبختی تأثیر می‌گذارند از نمره‌ای استاندارد استفاده کنیم. با این کار می‌توانیم نشان دهیم که ارزش‌هایی خاص از سایر ارزش‌ها جهان‌شمول‌تر هستند و بنابراین برای خوشبختیِ انسان مهم‌ترند. شاید چنین تلاشی به ما بگوید که اضطراب مردم از این احتمال که شاید دولت پیام‌هایشان را می‌خواند به‌طور میانگین بیشتر از رنج حاصل از یک حملۀ تروریستی یا اضطراب احتمال وقوع آن باشد. اگر چنین باشد پس اپل «اخلاقی‌تر» از اف‌بی‌آی خواهد بود (یا برعکس).
رویکردی مبتنی بر داده‌ها برای شناسایی و رتبه‌بندی ارزش‌های جهان‌شمول بی‌شک بلندپروازانه است. ولی مهم‌تر اینکه ما را فرامی‌خواند تا به‌جای اظهار تأسف از محدودیت‌های اخلاقی، که ذاتیِ همۀ ما انسان‌هاست، از این محدودیت‌ها بهره گیریم. این محدودیت‌ها ما را به چالش می‌کشند تا توجه‌مان را متمرکز سازیم و ما را به فهم این نکته سوق می‌دهد که همۀ ارزش‌ها اعتبار یکسانی ندارند. شاید به‌جای جدال پایان‌ناپذیر بر سر توازن و مصالحه میان اخلاقیات خودی‌گرا و غیرخودی‌گرا دریابیم که انتخاب از میانِ ارزش‌هایی که اعتقادی فراگیر به آن‌ها وجود دارد دلپذیرتر، کاراتر و اتحادآفرین‌تر بوده و به‌خودیِ‌خود کارکردی اخلاقی داشته باشد. به‌جای حلقه‌های متحدالمرکزِ خودی‌ها (خانواده، دوستان، همسایگان، همشهریان) که امروزه راهنمای ماست، ابزاری خواهیم داشت برای تنظیم دقیق اینکه همدلی خویش را برای چه کسانی و در چه زمانی به کار گیریم.
به پیشرفت بزرگی بیاندیشید که فیزیک‌دانان با اذعان به محدودیت‌های جهان فیزیکی به آن دست یافتند: چیزی نمی‌تواند از سرعت نور فراتر رود یا اینکه در قلمرو زیراتمی نمی‌توان جای ذرات را به درستی تشخیص داد. بر همین قرار ما نیز با پذیرش محدودیت‌های شناخت اخلاقی انسان و کار در چارچوب آن و پشت سر گذاردن این نگرانی غیرواقع‌گرایانه برای احترام به تفاوت و تنوع اخلاقی به هر قیمت ممکن، بزرگ‌ترین پیشرفت اخلاقی نوع بشر را انجام خواهیم داد.
آدام ویتس
ترجمۀ: بابک طهماسبی
پی‌نوشت‌ها:
* این مطلب را آدام ویتس نوشته است و در تاریخ ۱۴ سپتامبر ۲۰۱۷ با عنوان «No, You Can't Feel Sorry for Everyone» در وب‌سایت نوتیلوس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ مهر ۱۳۹۶ آن را با عنوان «نمی‌توانیم با همۀ مردم دنیا همدلی کنیم» و با ترجمۀ بابک طهماسبی منتشر کرده است.
** آدام ویتس (Adam Waytz) استاد روان‌شناسی در دانشگاه نورث‌وسترن است و سال‌ها دربارۀ شیوۀ فهم مردم از ذهن انسانی تحقیق کرده است.
[۱] Mascaro, J.S., Rilling, J.K., Tenzin Negi, L., & Raison, C.L. Compassion meditation enhances empathic accuracy and related neural activity. Social Cognitive and Affective Neuroscience 8, 48-55 (2013).
[۲] Condon, P., Desbordes, G., Miller, W.B., & DeSteno, D. Meditation Increases Compassionate Responses to Suffering. Psychological Science 24, 2125-2127 (2013).
[۳] Schumann, K., Zaki, J., & Dweck, C.S. Addressing the empathy deficit: Beliefs about the malleability of empathy predict effortful responses when empathy is challenging. Journal of Personality and Social Psychology 107, 475-493 (2014).
[۴] Waytz, A., Young, L.L., & Ginges, J. Motive attribution asymmetry for love vs. hate drives intractable conflict. Proceedings of the National Academy of Sciences 111, 15687-15692 (2014).
[۵] Zero-sum game: حالتی است که سود یک طرف بازی با زیان طرف مقابل برابر است. یعنی اگر مجموع سودهای شرکت‌کنندگان را با هم جمع کنیم و مجموع زیان‌های شرکت‌کنندگان را از آن کم کنیم، حاصل برابر با صفر خواهد شد [مترجم].
universalis[۶] ظ
[۷] Konrath, S.H., O'Brien, E.H., & Hsing, C. Changes in dispositional empathy in American college students over time: A meta-analysis. Personality and Social
[۷] Konrath, S.H., O'Brien, E.H., & Hsing, C. Changes in dispositional empathy in American college students over time: A meta-analysis. Personality and Social
Psychology Review 15, 180-198 (2011)
[۸] Twenge, J.M. & Campbell, W.K. The Narcissism Epidemic: Living in the Age of Entitlement Atria Books, New York, NY (2010)
[۹] Decision fatigue
[۱۰] Danziger, S., Levav, J., & Avnaim-Pesso, L. Extraneous factors in judicial decisions. Proceedings of the National Academy of Sciences 108, 6889-6892 (2010).
[۱۱] Breakeven analysis
[۱۲] Kahneman, D., Krueger, A.B., Schkade, D., Schwartz, N., & Stone, A.A. A survey method for characterizing daily life experience: The day reconstruction method. Science 306, 1776-1780 (2004).
[۱۳] Killingsworth, M.A. & Gilbert, D.T. A wandering mind is an unhappy mind. Science 330, 932 (2010).
[۱۴] hedonic
[۱۵] eudaimonic
[۱۶] Shalom Schwartz - theory of basic values
[۱۷] Jonathan Haidt - Moral Foundations Theory
[۸] Twenge, J.M. & Campbell, W.K. The Narcissism Epidemic: Living in the Age of Entitlement Atria Books, New York, NY (2010)
[۹] Decision fatigue
[۱۰] Danziger, S., Levav, J., & Avnaim-Pesso, L. Extraneous factors in judicial decisions. Proceedings of the National Academy of Sciences 108, 6889-6892 (2010).
[۱۱] Breakeven analysis
[۱۲] Kahneman, D., Krueger, A.B., Schkade, D., Schwartz, N., & Stone, A.A. A survey method for characterizing daily life experience: The day reconstruction method. Science 306, 1776-1780 (2004).
[۱۳] Killingsworth, M.A. & Gilbert, D.T. A wandering mind is an unhappy mind. Science 330, 932 (2010).
[۱۴] hedonic
[۱۵] eudaimonic
[۱۶] Shalom Schwartz - theory of basic values
[۱۷] Jonathan Haidt - Moral Foundations Theory
۰
