چرا فیلسوفان بی‌دین‌ترین و سکولارترین انسان‌ها معرفی می‌شوند؟
افلاطون باور داشت آن‌که فلسفه می‌ورزد به خدا شبیه می‌شود. ارسطو نیز در پایان کتاب اخلاقش هدف آدمی را در «خدمت به خدا و تعمق در او» تعریف می‌کرد و اسپینوزا آن هدف را «عشق عقلانی به خدا» می‌دانست. از سوی دیگر، کانت نیز عقل را نقد می‌کرد تا جایی برای ایمان باز کند و هگل دین و فلسفه را کاملاً در یک خط سیر می‌دید. این‌ها بزرگ‌ترین متفکران تاریخ‌اند، پس چرا فیلسوفان بی‌دین‌ترین و سکولارترین انسان‌ها معرفی می‌شوند؟
کد خبر :
۶۱۹۹۸
بازدید :
۲۱۰۶
مارجینالیا | گفت‌وگوی ساموئل لانکار با پیتر آدامسون و کارلوس فرانکل، امروز فلسفه را فعالیتی خشک، سکولار و با موشکافی‌های دانشگاهی می‌دانیم. به‌خاطر سکولاریسمِ آن، و همین‌طور نزدیکی‌اش به الحاد، بسیاری از باورمندانِ مذهبی به آن مشکوک‌اند.
اما این تزاحم بین فلسفه و مذهب بیشتر مربوط به زمانه و فرهنگ ماست تا فلسفه یا مذهب در طول تاریخ. مانندِ خودِ فلسفۀ دانشگاهی، این ایده که فلسفه و مذهب در تضاد با یکدیگرند جدید است و تنها در دوران مدرن است که فراگیر شده. مثلاً افلاطون این‌گونه به شاگردانِ خود می‌آموخت که هدفِ فلسفه این است که، به قدر طاقت بشری، الهی شویم. اما این آن افلاطونی نیست که امروزه در بیشتر دانشکده‌های فلسفه با آن مواجه می‌شوید. همین‌طور شما چیزِ زیادی دربارۀ قرون وسطا نمی‌شنوید، همین‌طور دربارۀ اینکه اسلام چگونه عمیقاً به هویتِ فلسفی و فرهنگیِ «غربی» شکل داد.
ناباوری سنت توماس. مسیح دست توماس را بر روی زخم خود می‌گذارد تا شک او را برطرف کند. نقاش: کاراواجو (۱۶۰۱).
ممکن است این خلأ‌ها در فلسفۀ دانشگاهیِ امروز به این حقیقت ربط داشته باشند که این فلسفه به‌لحاظ تاریخی و فرهنگی محلی بوده و مردمان بسیار همگونی به وجودش آورده‌اند. این مسئله، چه از درون و چه از بیرون، بسیار مورد نقد قرار گرفته است. تلاش‌ها برای رویکردی فراگیرتر به فلسفه به‌طور فزاینده‌ای عمومیت یافته، و سال گذشته وب‌سایت مارجینالیا مرور کتاب یکی از پیشگامانِ عرصۀ عمومی، کاستیکا براداتان، را برجسته ساخت که در آن محدودیتِ فلسفۀ معاصر را به چالش می‌کشید.
در ادامۀ بسطِ گفتگو دربارۀ چگونگیِ فراهم‌آوردنِ پژوهشی فراگیر و به‌لحاظ عمومی مهم، اخیراً این افتخار را داشتم تا با پیتر آدامسون و کارلوس فرانکل، دو تن از محترم‌ترین و فعال‌ترین فیلسوفانِ دانشگاهی که محلی‌گرایی این فلسفه را به چالش می‌کشند، صحبت کنم. پیتر آدامسون در دانشگاه لودویک ماکسیمیلیانِ مونیخ استاد است و پادکستِ پرطرفدارِ «فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف» را تهیه می‌کند، که انتشارات دانشگاه آکسفورد آن را به‌مثابۀ تاریخی جدید از فلسفه با همان عنوان منتشر می‌کند. جدیدترین جلد منتشرشده از این مجموعه فلسفه در جهان اسلام۱ است. کارلوس فرانکل استاد فلسفه و مطالعاتِ یهودی در دانشگاه مک‌گیل است و جدیداً کتابی با مخاطب عام‌تر تحت عنوان آموزش فلسفه در فلسطین۲، و همین‌طور بازاندیشیِ اساسی‌ای از رابطۀ فلسفه با مذهب، در کتاب مذاهبِ فلسفی از افلاطون تا اسپینوزا: خرد، مذهب و خودآیینی۳، منتشر کرده است. ما دربارۀ استعمارزدایی از فلسفۀ دانشگاهی، چگونگیِ شکل‌دادنِ اسلام به غرب، و اینکه چگونه چنین رویکردی می‌تواند درکِ ما را از مذهب و سکولاریسم شکل دهد صحبت کردیم.
•••
ساموئل لانکار: برداشتِ امروزی از فلسفه این است که رشته‌ای است سراسر سکولار، و اینکه تعهد به عقل متضمن تعهدی به سکولاریسم است. باوجوداین، در کار‌های هر دوی شما، خصوصاً در تاریخ فلسفۀ پیتر و مذاهب فلسفیِ کارلوس، کاملاً واضح می‌شود که تعهد به عقل در سراسر تاریخِ فلسفه نوعی تعهدِ مذهبی بوده، خصوصاً از طریقِ ارتباطِ بین عقلانیت و الوهیت. قرون وسطا، که عموماً در دانشکده‌های فلسفه نادیده گرفته می‌شود، عرصه‌ای فراخ از خلاقیت و تعارض است. اهمیت این دوره به‌خاطر تلاش‌ها برای آشتی‌دادن متون و سنن به میراث‌رسیدۀ مذهبی با فلسفۀ یونانی و ایدۀ آن از عقل است، چیزی که برای سنت مذهبیْ رقیبِ جذابی حساب می‌شد. آیا می‌توانید توضیح دهید چرا فلسفه امروزه چنین برداشتِ سکولاری از خود دارد، و چگونه می‌توان و باید آن را به چالش کشید؟
پیتر آدامسون: بله، من با پیش‌فرضِ سؤال موافقم: هرچقدر بیشتر به تاریخِ فلسفه نگاه کنی، بیشتر به نظر عجیب می‌رسد که مذهب و عقلانیت یا فلسفه را در تقابل با هم به حساب بیاوریم. مثال‌های بسیاری از متفکرانی وجود دارد که از عقل استفاده می‌کنند تا مذهب خود را بفهمند، یا به دفاع از استفاده از عقل، دقیقاً بر مبنای پیش‌فرض‌های مذهبی، بپردازند. از این نظر کل این تمایز بسیار اروپامحورانه است، زیرا واضح نیست که آن را، مثلاً، در هند باستان چگونه باید فهمید. البته که مثال‌های تاریخی نیز از تقابل با فلسفه از نظرگاه فلسفی وجود دارد، اما حتی مشهورترین مثال‌ها نیز بسیار پیچیده‌تر از آن هستند که به نظر می‌رسند. مثلاً، ترتولیان و غزالی منتقدانِ شناخته‌شدۀ یونانی‌سازیِ فلسفه هستند، اما هر دو استفاده‌های مثبت بسیاری نیز از استدلال‌ها و مفاهیم فلسفی کرده‌اند.
اما دربارۀ اینکه چرا فلسفه این‌قدر سکولار است، من گمان می‌کنم داستانی طولانی دارد و باید تا دوران روشنگری به عقب برده شود. همین‌طور، به نظر می‌رسد که اکثر فیلسوفانِ امروزی، حداقل در جهان انگلیسی‌زبان، مذهبی نیستند. به این معنا من مشکلی با وضعیت معاصر ندارم؛ من باور ندارم که فلسفۀ تحلیلی به‌خاطر اینکه بیشتر ملحدان به آن مشغول هستند در موضع ضعیف‌تری است (من خودم بشخصه آدم مذهبی‌ای نیستم)؛ بنابراین هدف من این نیست که فیلسوفان امروزی را وادارم که مذهب را در کار خود وارد کنند، بلکه این است که آنان را قانع کنم که متون تاریخی را جدی بگیرند، حتی اگر آن متون در زمینه‌ای مذهبی نگاشته شده‌اند. به نظر من تنها راه انجام این کار این است که این متون، ایده‌ها و استدلال‌های آن‌ها را ارائه کنیم، آن هم به‌صورتی که نشان دهد چه چیزی در آن‌ها جالب توجه است. این کار می‌تواند به معنای نشان‌دادن این باشد که آن‌ها به مسائلی می‌پردازند که فیلسوفان معاصر به آن‌ها علاقه دارند، اما همین‌طور می‌تواند به معنای نشان‌دادن این نیز باشد که آن‌ها به مسائلی می‌پردازند که فیلسوفان معاصر زمانی که آن‌ها را بشناسند، برایشان جالب خواهد بود. تجربۀ من این است که فیلسوفان حرفه‌ای و دانشجویان فلسفه در جالب‌یافتنِ چیز‌ها بسیار خوب عمل می‌کنند!
کارلوس فرانکل: من حتی از پیتر نیز پیشتر می‌روم و می‌گویم که برای بخش زیادی از فلسفۀ باستان و قرون وسطا تا زمان رنسانس، تمایز بین فلسفه و مذهب بی‌معناست. ارسطو در پایان اخلاق ائودایمونیا۴ هدف انسان را «خدمت به خدا و تعمق در او» می‌داند. اسپینوزا آن را «عشق عقلانی به خدا» می‌داند. البته خدای فیلسوفان می‌تواند در تضاد با خدا (یا خدایانِ) صورِ سنتی‌ترِ مذهب باشد. مثلاً سقراط متهم به بی‌دینی شده. اما افلاطون به‌وضوح تلاش می‌کند تا او را انسانی دین‌دار نشان دهد. مثلاً در فایدون او از مفهوم خدا به‌مثابۀ نوس (عقل) استقبال می‌کند. فیلسوفانِ بسیاری نیز تلاش کرده‌اند تا تعهدات فلسفیِ خود را با مذهب سنتی، یعنی با استفاده از تفسیرِ مذهب بر مبنای فلسفه، سازگار کنند (مثلاً این ادعای مشهور ابن‌رشد را در نظر بگیرید که در فصل المقال می‌گوید: «حقیقتِ [عقل]نمی‌تواند با حقیقت [اسلام]در تضاد باشد»).
پیشنهاد من این است که این مذهب را «مذهب فلسفی» بنامیم. تسامحاً می‌توان گفت که این پروژه متضمن هماهنگ‌ساختن عقل انسانی با عقل الهی است. همۀ فیلسوفان البته ذیل این ماجرا قرار نمی‌گیرند، مثلاً اپیکور یا شکاکان باستان را در نظر بگیرید. آن‌ها ملحد هم نیستند، اما فلسفه را به‌مثابۀ فعالیتی مذهبی نمی‌دانستند، حداقل آن‌طور که می‌توان نشان داد افلاطون، ارسطو، و رواقیون آن را مذهبی در نظر می‌گرفتند.
ساموئل، حق با توست که ما عادت کرده‌ایم که فلسفه و علم را پروژه‌هایی سکولار در نظر بگیریم، که اگر نه در تضاد با مذهب، در مقابل با آن قرار دارند. همین‌طور می‌پذیرم که این مسئله تحولی جدید است، چیزی که در قرونِ نوزدهم و بیستم اتفاق افتاد. من به‌هیچ‌وجه گمان نمی‌کنم که روشنگری نقطۀ عطف است، اینجا من با پیتر اختلاف‌نظر دارم. حتی منتقدِ ادیانِ وحیانی‌ای به تندیِ تامس پین هم به چیزی که خود «الهیاتِ حقیقیِ» عقل می‌نامد پایبند است. من معتقدم که اکثر متفکران روشنگری، چه آنانی که صور سنتی مذهب را رد می‌کردند و چه آنان که نمی‌کردند، به‌هرحال از این یا آن روایتِ دین فلسفی دفاع می‌کردند (با استثنا‌هایی اندک: مثلاً ژولین اوفره دو لا متری۵). من مطمئناً هگل را در بین مدافعانِ دین فلسفی به حساب می‌آورم. به نظر من شکاف اصلی در قرن نوزدهم اتفاق افتاد؛ با کیرکگور، مارکس و نیچه ما مطمئناً قلمروی دین مذهبی، را آن‌طور که من توصیفش کردم، ترک کردیم.
لانکار: پس تاریخ تصویر کاملاً متفاوتی از ارتباط فلسفه با سکولاریسم به ما می‌دهد.
فرانکل: دقیقاً. از نظر تاریخی فیلسوفان و دانشمندان خود را مشغولِ انجام کاری سکولار نمی‌دانستند. در مورد خاص مذهب فلسفی، در جریان غالبِ تاریخ فلسفه تا قرن نوزدهم، فیلسوفان خود را مشغولِ بهترین نوعِ مذهب می‌دانستند.
لانکار: در ادامۀ این بحث، امروزه مذهب فلسفی را چگونه می‌بینی کارلوس؟
فرانکل: من نیز مثل پیتر خود را سکولار می‌دانم. گمان نمی‌کنم که مذهب فلسفی امروز از گزینه‌های در اختیار ما باشد، به این دلیل که نمی‌دانم چگونه کسی می‌تواند از چارچوبِ متافیزیکی‌ای که زیربنای آن را تشکیل می‌دهد دفاع کند، یعنی مفهوم خدا به‌مثابۀ عقل؛ بنابراین من بسیار به فعالیت کسانی که می‌خواهند فلسفه را به‌عنوان نوعی «شیوۀ زندگی» احیا کنند مشکوکم، خصوصاً هنگامی که آن‌ها سنت‌های افلاطونی، ارسطویی یا رواقی را در ذهن دارند. اما من این را با یک چشم گریان و یک چشم خندان می‌گویم.
لانکار : چرا گریان؟
فرانکل : زیرا ما چیزی ارزشمند را از دست داده‌ایم، یعنی توانایی فلسفه برای بخشیدنِ معنای متافیزیکی، هم به جهان و هم به زندگی ما. فقط تصور کنید چقدر ساده می‌بود که جنگ، بی‌عدالتی و تخریب محیط زیست را پایان دهیم اگر فیلسوفان می‌توانستند مردم را قانع کنند که (به زبان اسپینوزا) عشقِ عقلانی به خدا ارزشمندترین چیزی است که می‌توانند زندگیِ خود را به آن اختصاص دهند! این به‌وضوح کالایی است که محدودیتی در آن نیست و ما نیازی به جنگ بر سر آن نداریم، می‌توانیم با ثروتی متوسط به آن برسیم و نیازی هم به تخریب طبیعت نیست. ما «تنها» نیاز داریم که سیاست‌های درستی را در پیش بگیریم، که ارزش‌های مذهب فلسفی را ارتقا می‌بخشند، و شرایط سیاسی و اقتصادی‌ای فراهم آوریم که به مردم اجازه می‌دهد بر مبنای این ارزش‌ها زندگی کنند؛ بنابراین هرچند من به خدای فیلسوفان اعتقاد ندارم، گاهی (اگر بخواهم از عبارتی شبیه به جولین بارنز استفاده کنم) دلم برای او تنگ می‌شود.
لانکار: بگذارید به مثالی انضمامی و قدرتمند از این پرسش‌های دربارۀ فلسفه و مذهب بپردازیم، به‌طور خاص پذیرشِ اسلام در فلسفه و فرهنگ به‌طور عام. بخشی از چیزی که باعث شروع این گفتگو شد مرور تو، کارلوس، از جدیدترین کتاب پیتر است، فلسفه در جهان اسلام، که در آن معتقدی کتاب پیتر می‌تواند تاریخِ سنتیِ فلسفه را به‌طور بنیادی تغییر دهد. اما به نظر می‌رسد در انجام این کار، باید چیز‌هایی بیشتر از صِرفِ نگاه ما به فلسفه را تغییر دهد. بخشی از چیزی که مطرح است تلاش عمومی برای نگاه‌داشتنِ مفهومِ هویت «غربی» در برابر اسلام است، تلاشی که به‌لحاظ تاریخی بی‌دوام است، اما اهمیتِ فراوانی در جهان معاصر دارد، همان‌طور که ما در سیاست اروپا و ایالات متحده مشاهده می‌کنیم. آیا می‌توانید کمی بیشتر، در بحث با پیتر، توضیح دهید که چطور فکر می‌کنید او برداشتِ ما از تاریخ فلسفه را تغییر می‌دهد و این تغییر چه اهمیت وسیع‌تری می‌تواند برای بحث‌های فرهنگی و سیاسی دربارۀ اسلام داشته باشد؟ اما پیتر، بگذار با عکس‌العمل تو به مرور کارلوس آغاز کنیم. دربارۀ آن چه فکر می‌کنی؟
آدامسون: البته که از مرورِ کارلوس بسیار راضی بودم، نه‌فقط به‌خاطر اینکه بسیار مثبت بود (هرچند همیشه از آن استقبال می‌کنم!) بلکه به این خاطر که کاملاً فهمیده بود من در این کتاب چه می‌خواهم بکنم. درواقع، او بهتر از من آن را بیان کرد. چیزی که به‌طور خاص از آن راضی بودم این بود که او کتاب را در زمینۀ پروژه‌ای عمومی‌تر قرار داد، یعنی نگریستن به سنت‌های مختلف فلسفی در جهان. الان پادکست‌ها، که مبنای این سری کتاب است، در حال پرداختن به فلسفۀ هندی با کمک نویسندۀ دیگرِ این مجموعه جوناردون گانری است و سال بعد به کمک دیگر نویسندۀ کتاب، چیک جفرز، به فلسفۀ آفریقایی خواهیم پرداخت. پس هدف اینجا این است که با کمک‌گرفتنِ بسیار از دیگرانْ برداشتی از فلسفه ارائه کنم که -تا جایی که امکان‌پذیر است- این ایده را جدی می‌گیرد که تأمل فلسفی در فرهنگ‌هایی ورای فرهنگ اروپایی نیز به وجود آمد و به پیچیدگی بسیار زیادی رسید. تغییر مفروضات دربارۀ اینکه فلسفه در اسلام چه بوده است تنها بخشی از این پروژۀ بزرگ‌تر بود. کارلوس همین‌طور به این اشاره می‌کند که این پروژه بر مبنای واحد‌های جغرافیایی یا فرهنگی تنظیم شده، و نه در راستای تضاد‌های ذات‌گرایانه‌ای مانند «غرب» و «شرق». مثلاً من فلسفۀ یهودی را نیز در کتابم دربارۀ جهان اسلام آوردم، زیرا متفکران یهودی بسیاری درونِ فرهنگِ اسلامی کار می‌کردند.
فرانکل: خوشحالم که پیتر به توجهش به فلسفۀ آفریقایی و هندی اشاره کرد، زیرا این اشاره به من اجازه می‌دهد به نکته‌ای بپردازم که در مرور به آن اشاره‌ای نکردم. من فکر می‌کنم پروژۀ بی‌نظیرِ پیتر، «تاریخِ فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف»، گفتمان سنتی فلسفی را به دو شیوۀ مرتبط به هم تغییر می‌دهد: اولاً جایگزینیِ نظرگاه «غربی» یا اروپایی با نظرگاهی است که درعین‌حال هم جهانی است و هم محلی، یعنی به مراکز فلسفی در تمام جهان توجه می‌کند، هر کجا که باشد. اما علاوه‌براین بازترسیمِ نقشۀ تاریخ فلسفه به معنای معمولِ آن نیز هست، یعنی تاریخ فلسفه‌ای که ریشه‌هایش در فلسفۀ یونان باستان است، یا به نوعی درگیرِ آن فلسفه است یا به‌طور نقادانه به آن می‌پردازد. به گمان من مجلد مربوط به فلسفه در جهان اسلام در هر دوِ این تغییرات مساهمت دارد: [اولاً]بخشی از پروژۀ جهانی\محلی است، زیرا به سنتی فکری در خارج از اروپا نظر دارد، [ثانیاً]برخلافِ مثلاً اندیشۀ هندی، بودایی، یا کنفوسیوسی، سنتی فکری است که مانند اروپا به درجات مختلفی با فلسفۀ یونانی درگیر است.
اما ساموئل، پرسش تو دربارۀ سیاست، گمان می‌کنم، بسیار مهم است. به نظر من این پروژه به‌طور کلی بخشی از تلاش‌های در حال انجام برای استعمارزدایی فکری است. اگر بنا به حرف باشد، تعداد بسیار کمی، اگر اساساً کسی باشد، در حلقه‌هایی که ما در آن‌ها حضور داریم، فرهنگ اروپایی را برتر می‌دانند یا معتقدند تنها اروپایی‌ها می‌توانند کار فکری خلاقانه بکنند. اما تا جایی که من می‌دانم، پیتر اولین کسی است که به این کار دست زد و رویکرد جهانی را عملی کرد، حداقل در جهان فلسفه.
پروژۀ فلسفه در جهان اسلام اهمیت سیاسی خاصی دارد، زیرا بعد از جنگ سرد و، خصوصاً بعد از یازده سپتامبر، مردم شروع کردند به در تضاد قراردادنِ تمدن اسلامی با غرب «مسیحی-یهودی»، و متعصبانه، تاریک‌اندیشانه، غیرعقلانی و از این قبیل دانستنِ آن. مثلاً، من هنوز از این مسئله حیرت‌زده‌ام که چگونه پاپ بندیکت، در سخنرانی آتشینِ ریگنزبورگِ۶ خود در سال ۲۰۰۶، اروپای مسیحی را در برابر اسلام قرار داد: او استدلال کرد که مبنای فرهنگیِ اروپا ترکیبِ موفقِ ایمان عبری و عقل یونانی است که در کلیسای کاتولیک تبلور یافته است. این ترکیب اروپاییان را قادر می‌سازد تا با دیگران گفت‌وگویی عقلانی داشته باشند، تا برای مسیحیت استدلال کنند، نه اینکه آن را با زور شمشیر تحمیل کنند. در مقابل، اسلام فقط ایمان است، نه عقل. اما چیزی که من واقعاً دربارۀ کتاب پیتر دوست دارم این است که به «جدل» نمی‌افتد. او بیانی روشن و محکم از صحنۀ فکری غنی، متنوع و پیچیدۀ جهان اسلام از اوایل قرون وسطا تاکنون ارائه می‌دهد.
لانکار : فوق‌العاده است که در پاسخ‌های هر دوی شما می‌توانیم شیوه‌هایی را ببینیم که فلسفه در معنای موسع خود می‌تواند از طریق آن‌ها در غنابخشیدن و تنوع‌دادن به مکالماتی که دربارۀ مذهب و عقل داریم سهیم شود، چه به‌عنوان افراد دانشگاهی و چه در موقعیتِ فرهنگ‌های مختلف. اما من نگرانم که چالشی نیز به وجود آید. کارلوس، تو پیش از این گفتی که در بخش زیادی از تاریخ فلسفه تمایزی بین فلسفه و مذهب «بی‌معنا» ست. من کاملاً با این مسئله موافقم، و نشان‌دادن این مسئله نیز بخش مهمی از کتابِ اول من است، چیزی که تو به‌نحوی بسیار تأثیرگذار در مذاهب فلسفی انجام داده‌ای. این موضوع مانند حقیقتی پنهان در سطح چیزهاست که خدا، تقریباً در تمام طول تاریخ فلسفه، نقشی مرکزی در آن دارد، اما جدی‌گرفتنِ این به نظر می‌رسد که می‌تواند و باید نگاه ما به فلسفۀ معاصر را تغییر دهد. این حقیقت که بخش عمدۀ تاریخ فلسفه بخشی از تاریخ مذهب به معنای موسع است، پرسش جالبی برمی‌انگیزد که من می‌خواهم از هر دو شما بپرسم. فلسفه، در صورت حرفه‌ای‌شدۀ امروزش، که اساساً الحادی و سکولار است، چگونه باید با تاریخ خود ارتباط برقرار کند؟ آیا تاریخ فلسفه هویت معاصرِ آن را به چالش می‌کشد؟ آیا منابع گذشته باید به‌نوعی «بی‌خطر» یا به‌نحوی سکولار شوند، یا نادیده انگاشته شوند؟ ازآنجاکه فلسفۀ تحلیلی به‌طور کلی رابطه‌ای، به‌اصطلاح، پُرفرازونشیب با تاریخ فلسفه داشته، آیا نشان‌دادن اینکه تاریخ فلسفۀ مذهبی‌ای هم وجود دارد، ممکن است نزد برخی باعث شکی فزاینده دربارۀ اهمیت و ارزش معاصر فلسفه شود؟ اما هر دوی شما به‌وضوح تاریخ فلسفه را بسیار مهم می‌دانید. من نگران اینم که شما چطور اهمیت فلسفیِ تاریخ فلسفه را نشان می‌دهید، و اینکه مذهبی‌بودنِ آن چطور آن اهمیت را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد.
فرانکل: بله، فکر می‌کنم رابطۀ فلسفۀ معاصر با تاریخ فلسفه پیچیده است. این چیزی است که اخیراً بسیار به آن اندیشیده‌ام، اما هنوز تصویر روشنی از این رابطه ندارم. بخش زیادی از فلسفۀ قاره‌ای، مثلاً از نیچه تا لویناس، خود را در برابر فلسفۀ «از پارمنیدس تا هگل» حساب می‌کنند (آن‌ها، از نظر من به‌شکلی کاملاً اشتباه، تمایل دارند تا آن دوره را سنتی واحد و یکپارچه به حساب بیاورند). از طرف دیگر، فیلسوفان تحلیلی، حداقل بخشی از آن‌ها، خود را در ادامۀ چیزی می‌دانند که پروژۀ مرکزی فلسفه به حساب می‌آورند: جست‌وجوی عقلانی حقیقت از طریق استدلال و بحث. تاآنجاکه به تاریخ مربوط است، احتمالاً فیلسوفان تحلیلی شیفتگی‌ای به فلسفۀ باستان دارند، اما من گمان می‌کنم ایدۀ عام این است که تاریخ فلسفه را بحثی دنباله‌دار بدانیم که فیلسوفان در زمان‌ها و مکان‌های مختلف درگیر آن هستند: ارسطو با افلاطون و پیش‌سقراطیان بحث می‌کند، رواقیون با اپیکوری‌ها و شکاکان، ابن‌رشد و ابن‌میمون هم با فیلسوفان باستان و هم رقبای معاصرشان مثلاً متکلمان مسلمان، اسپینوزا با دکارت و هابز، اما همین‌طور با متکلمان کالونی و فیلسوفان قرون وسطا و نظایر آن. فیلسوفان معاصر هم جریان‌های مختلف بحث را انتخاب می‌کنند و مساهمت‌های خود را به آن‌ها ارائه می‌کنند (و فیلسوفان آینده هم، بر مبنای این دیدگاه، همین کار را تا پایان زمان انجام می‌دهند).
من گمان می‌کنم پروژۀ پیتر هم مثالی از همین رویکرد است که ارزش‌های خود را می‌نمایاند، زیرا توجه موشکافانه به استدلال‌ها و بحث‌ها را با حساسیتی به زمینه‌های تاریخی و فرهنگی، که مباحث در آن‌ها اتفاق می‌افتند، ترکیب می‌کند. من این رویکرد را بسیار مفید می‌دانم.
لانکار: به نظر می‌رسد که دربارۀ این رویکرد هم نگرانی‌ای وجود دارد...
فرانکل: حق با توست. من با تاریخ «تحلیلیِ» فلسفه، وقتی که تداومی اشتباه را در نظر می‌گیرد، مشکل دارم، انگار که فیلسوفان معاصر اساساً با همان مشکلاتی دست‌به‌گریبان هستند که افلاطون و ارسطو بودند. از این منظر، فلسفه تلاشی جاودان برای پاسخ به پرسش‌های بنیادی و تغییرناپذیرِ فلسفی است، پرسش‌های متافیزیکی، معرفت‌شناختی، اخلاقی و نظایر آن. من این را اشتباه می‌دانم. گمان می‌کنم که معنای مفاهیم بنیادی، مانند مثلاً عقلانیت، چنان تغییرات بنیادینی داشته‌اند که ما تنها به‌نحوی مغلطه‌گونه می‌توانیم دربارۀ تداومِ فلسفۀ باستان و فلسفۀ معاصر صحبت کنیم. گمان می‌کنم سرپوش گذاشتن بر این عدم تداوم‌ها ممکن است باعثِ برداشتی بسیار معوج از تاریخ فلسفه شود. مثالی که به ذهن می‌آید تاریخ فلسفۀ قرونِ وسطای متأخر کمبریج۷، منتشرشده در سال ۱۹۸۲، است که حتی یک فصل هم دربارۀ کلام فلسفی ندارد، اما پانزده فصل دربارۀ منطق (و پنج فصل دربارۀ «فلسفۀ ذهن و عمل») دارد.
مثلاً عقلانیت را در نظر بگیرید. فیلسوف معاصر، که به چیزی که گاهی «خدای آینشتاین» نامیده می‌شود متعهد است، می‌گوید: جهان نظمی عقلانی دارد. افلاطون هم همین را می‌گوید. اما منظور آن‌ها با هم بسیار متفاوت است. منظور فیلسوف معاصر این است که جهان قابل‌فهم است، اینکه عقل بشری -حداقل علی‌الاصول- می‌تواند آن را تبیین کند، اینکه هیچ چیزی در آن تصادفی به وقوع نمی‌پیوندد، هیچ چیزی نیست که محصول نظام علت و معلولی نباشد. از نظر افلاطون، این بدان معناست که جهان طوری نظم یافته که از نظر عقل الهی بهترین شیوه است: طبیعت و جایگاه هر چیزی در جهتِ این است که خیر جهان را به حداکثر برساند. از نظر افلاطون (و همین‌طور ارسطو و رواقیان) مفاهیم عقلانیت و الهیات از هم جدایی‌ناپذیرند. اینکه چیزی، زندگی یا جامعه یا جهان، نظمی عقلانی داشته باشد به معنای این است که به‌شکلی الهیاتی نظم یافته باشد. جهانی که خدای آینشتاینی نظم آن را برقرار کرده از نظر افلاطون به‌شکلی عقلانی نظم نیافته است. همین‌طور، جهانی که به‌واسطۀ خدای افلاطونی نظم یافته است، از نظر بسیاری از فیلسوفان معاصر به‌طور عقلانی نظم نیافته است. توجه دارم که همۀ این حرف‌ها ممکن است خام و مبهم باشد. من به‌تازگی شروع کرده‌ام تا دربارۀ این تغییر بیندیشم و تلاش کنم تا هم خودِ آن و هم نتایجش را به دست بیاورم، برای اینکه بفهمیم فلسفه‌ورزی امروز به چه معناست، و همین‌طور فهمِ ربطِ فلسفۀ معاصر با تاریخ فلسفه چیست. من همۀ این‌ها را با جزئیاتی بیشتر در نوشته‌ای جدید برای وب‌سایت تی. ال. اس آورده‌ام.
لانکار: پیتر، کار تو روی تاریخ فلسفه بزرگ‌مقیاس‌ترین پروژۀ معاصر از نوع خود است که من با آن آشنا هستم؛ به نظر می‌رسد که در نهایت، از نظر اندازه، در برابر کار کاپلستون قرار بگیرد، و دامنۀ آن نیز نقداً بسیار وسیع‌تر است. تواریخ فلسفه همیشه دیدگاهی فلسفی دربارۀ تاریخ و خودِ فلسفه در خود دارند. کاپلستون تلاش می‌کرد تا تاریخی محققانه و همه‌جانبه از فلسفۀ غرب به دست دهد، اما در عین حال، هم در طبقه‌بندی فلسفی و هم هنگامی که پرسش‌هایی انتقادی مطرح می‌کرد، صریحاً به‌منزلۀ یک توماسی می‌نوشت. آنتونی کنی اخیراً چیزی را ارائه کرده است که می‌توان آن را تاریخ تحلیلی فلسفه نامید، و کمی عقب‌تر کار‌هایی قابل مشاهده است که می‌توان آن‌ها را تواریخ نوکانتی نامید، مانند کتاب ویندلبراند، که مسلماً دیدگاه‌های خاصی دربارۀ اینکه پرسش‌های اساسی فلسفه چیستند ارائه می‌کند، و اینکه چگونه تاریخِ آن باید روایت شود. می‌توانید کمی برای خوانندگان توضیح دهید دربارۀ اینکه چگونه به درنظرگرفتنِ «تاریخ فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف» رسیدید، چرا این پروژه مهم است، و آن را دربرابر دیگر پروژه‌ها چگونه تعریف می‌کنید؟ مثلاً پروژۀ شما، به نظر، بیشتر تاریخی‌گرا می‌رسد، همین‌طور حساس‌تر به اینکه اجازه دهیم خودِ بستر مشخص کند که چه چیزی فلسفه به حساب می‌آید (و شما پیشتر به این اشاره کردید که تاریخ فلسفۀ شما حیطۀ وسیع‌تری را در نظر می‌گیرد).
آدامسون: از زمان آغاز این پروژه به‌طور آگاهانه‌ای از نگاه‌کردن به کاپلستون و کنی اجتناب کرده‌ام، زیرا نمی‌خواستم اجازه دهم که رویکرد آن‌ها بر من چه به‌طور ایجابی و چه به‌طور سلبی تأثیر بگذارد (هرچند من به راسل نگاهی کردم تا چیزی دربارۀ تاریخ او بنویسم). اما همان‌طور که تو گفتی تمایز اصلی چندان مربوط به رویکرد فلسفی نیست، هرچند من نه آن دیدگاه توماسیِ کاپلستون را دارم و نه سنت تحلیلی ویتگنشتاین‌مسلکِ کنی را. تفاوت در گسترۀ مطالب است. تا جایی که می‌دانم، تاریخ فلسفۀ من اولین تاریخی است که توجه مبسوطی به اندیشۀ غیر اروپایی، فیلسوفان زن، و همین‌طور به سنت‌هایی دارد که به فلسفه مربوط‌اند، اما معمولاً در تواریخ فلسفه نمی‌آیند، مثلاً طب و دیگر علوم، ازجمله علوم «غریبه‌ای» مانند طالع‌بینی، عرفان و نظایر آن.
البته تاریخ فلسفۀ من بی‌طرف نیست؛ چنین چیزی ناممکن است. حداقل، «ذائقۀ» فلسفیِ من باعث می‌شود که انتخاب کنم چه چیز‌هایی را بررسی کنم، هم در مورد شخصیت‌ها و جنبش‌ها، و هم دربارۀ موضوعات مربوط به یک شخص خاص. ممکن است مثلاً ببینید که من دربارۀ فلسفۀ سیاسی، کم‌تر از چیزی که باید، صحبت می‌کنم، چیزی که هیچ‌وقت چندان در پژوهش‌های من نبوده است (من زمانی که به اندیشۀ قرون وسطای لاتینی رسیدم تلاش کردم تا این مسئله را بهبود بخشم). اما تلاش می‌کنم تا با جهان‌بینی‌های خود فیلسوفان همدلی داشته باشم و تلاش می‌کنم، تا جایی که برایم امکان‌پذیر است، پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که برای آنان جدی بوده است را جدی بگیرم. چیزی که من بیش از هر چیز به آن علاقمند‌م این است که به اندازۀ کافی در این مواد غرق شوم تا به‌اصطلاح آن‌ها را از درون ببینم. از طرف دیگر، دربارۀ این هم فکر می‌کنم که شنوندگان و خوانندگان من بر مبنای شهود خود از کجا ممکن است شروع کنند. مثلاً فرض می‌کنم که تعداد زیادی از شنوندگان من موّحد نیستند، یا باور ندارند که همه چیز غیرمادی است. بنابراین، من تلاش بیشتری خواهم کرد تا نشان دهم چرا شخصیت‌های تاریخیِ موّحدْ توحید یا نامادی‌گرایی را پذیرفتند تا اینکه تلاش کنم نشان دهم چرا پذیرفتند که جسم واقعی است. من همین‌طور برخی از رویکرد‌های منفی را پیش‌بینی می‌کنم و سعی می‌کنم آن‌ها را رد کنم. مثلاً استدلال‌های مستمری در بخش‌های مربوط به اندیشۀ قرون وسطای لاتین ارائه کردم که نشان دهم این سنت، حتی اگر ملحد هستید یا اهمیتی به فلسفۀ دین نمی‌دهید، می‌تواند برای شما ارزشمند باشد. به‌طور عام، من تلاش می‌کنم تا متون و مسائل را به تعهداتِ فلسفی‌ای که گمان می‌کنم (اکثر) مخاطبان می‌پذیرند مرتبط کنم؛ بنابراین حدس می‌زنم که نقش خودم را نوعی واسطه می‌دانم، که تلاش می‌کنم تا نشان دهم شخصیت‌های تاریخی مسائل را چگونه می‌دیدند، به شیوه‌ای که می‌تواند برای چیزی که برای «ما» مهم است اهمیت داشته باشد، هرچند این دشوار است که «ما» را چگونه باید تعریف کنیم.
لانکار: پرسش آخر برای هر دوِ شما. فلسفه، اگر چارچوب مذهبیِ تاریخیِ آن غلط است یا دیگر کارآمد نیست، به چه دردی می‌خورد؟ آیا می‌توانیم در آن به‌دنبالِ پاسخِ پرسش‌های بزرگ زندگی باشیم؟ اجازه دهید این را کمی با تفصیل بیشتر، با توجه به کتاب عام‌ترِ کارلوس توضیح دهیم، کتابی که من به خوانندگانمان به‌شدت توصیه می‌کنم. کارلوس، تو به‌زیبایی بیان کردی که به تلاش‌ها برای احیای فلسفه به‌مثابۀ شیوۀ زندگی با چشمی خندان و چشمی گریان نگاه می‌کنی. اما در آموزش افلاطون در فلسطین، دیدگاهی به فلسفه ارائه کردی که به نظر می‌رسد عامدانه در برابر این برداشت فلسفه قرار می‌گیرد که آن را کاملاً، یا حتی اولاً، رشته‌ای دانشگاهی قلمداد می‌کند. تو فلسفه را به‌صورت نوعی شیوۀ زندگی ارائه می‌کنی، حداقل به‌صورت وسیله‌ای برای یافتنِ حقیقت و اینکه چگونه به‌صورت نقادانه در برابر وجود یا عدم حقیقت موضعی باز بگیریم، نه اینکه صرفاً سنتی که در آن به دنیا آمده‌ایم، حال چه مذهبی چه سکولار، را بپذیریم. آیا این شیوۀ زندگی‌ای نیست که تلاش برای یافتن حقیقت را دربردارد؟ و ابزار آن به‌عنوان (به زبان پی‌یر آدو۸) «اعمال معنوی» در جهان پسامتافیزیکی نیست؟ آیا این نوعی تلاش بدلی و متواضعانه‌تر برای یافتن معنا در جهان نیست؟
فرانکل: خب، البته که برای من چیزی که می‌توان آن را خصلت فلسفی نامید، یعنی پرداختن به مباحثه‌ای عقلانی با هدفِ یافتنِ حقیقت، جذاب است. این چیزی است که نیازمند مجموعه‌ای از ابزار‌ها و ارزش‌های فلسفی است، همان‌طور که در کتابی که ذکر کردی آورده‌ام. اما اینکه آیا این صرفاً خصلتی فردی است یا شیوۀ زندگی‌ای که همۀ انسان‌ها باید بپذیرند تا حد بسیار زیادی مبتنی بر این است که چقدر به یافتنِ حقیقت ارزش می‌دهیم. اینجا من کم‌تر از پیتر -که با ارسطو موافق است که کشف حقیقت چیزی است که ذاتاً ارزشمند است- اطمینان دارم، یعنی «تلاش برای فهم ماهیت واقعیت و جایگاه ما در آن». اگر تصویری که بعد از انجام این کار به آن می‌رسیم شبیه به چیزی باشد که کامو در افسانۀ سیزیفوس تصویر می‌کند چه؟ یعنی جهانی خالی از معنای متافیزیکی که در آن ما زندگی‌ای خالی از معنای متافیزیکی داریم. آیا کسی که به‌شادی و برمبنای این یا آن توهم زندگی می‌کند زندگی بهتری ندارد از فیلسوفی که بعد از تلاش فکری بسیار زیاد به این نتیجه رسیده که وجود او بی‌معناست؟ دوباره تأکید کنم که از نظر من فیلسوف‌بودن و جست‌وجوی حقیقت در جهان افلاطونی یا ارسطویی با فیلسوف‌بودن و جست‌وجوی حقیقت در جهان پسامتافیزیکی یکسان نیست. اگر فیلسوف‌بودن شما را به الوهیت نزدیک‌تر می‌کند ارزش آن ورای بحث است (و می‌توان نشان داد که همۀ مکاتب فلسفی باستانی خود را نشان‌دهندۀ راهِ الوهیت می‌دانسته‌اند، حتی شکاکان نیز آرامشی خدای‌گونه را وعده می‌دادند که از شکاکیت به دست می‌آید). اگر فلسفه نمی‌تواند چنین چیزی را فراهم آورد، انگیزۀ متافیزیکی برای فلسفیدن از دست رفته است. این‌ها واقعاً برای من پرسش‌های بازی هستند، پرسش‌هایی که من در آموزش افلاطون در فلسطین به آن‌ها نمی‌پردازم (هرچند در پانوشتی طولانی به آن‌ها اشاره کرده‌ام).
لانکار: پیتر، تو هدف فلسفه را در جهان امروز چگونه می‌بینی؟ برای کیست و به چه دردی می‌خورد؟ آیا تو، مثلاً، با کارلوس و دیدگاه او دربارۀ اینکه امروز چه چیزی را از دست داده‌ایم موافقی؟
آدامسون: من عمیقاً شیوۀ کارلوس در استفاده از فلسفه برای فعالیت‌های اجتماعی را تحسین می‌کنم. در واقع کتاب او آموزش افلاطون در فلسطین از این نظر برای من بسیار الهام‌بخش بود. شاید پادکست من هم بتواند به‌طور همدلانه‌ای به‌مثابۀ تلاشی برای انجام چیزی شبیه به این تصویر شود، با توجه به اینکه می‌تواند مخاطبانی خارج از دانشگاه هم داشته باشد و من هم هنگامی که مخاطبان نظرات خود را در وب‌سایت یا شبکه‌های اجتماعی می‌گذارند با آن‌ها وارد بحث می‌شوم. باوجوداین، هنوز کارلوس تعهد بسیار بیشتری به این مسئله نشان داده، به‌یُمن گفت‌وگوی چهره‌به‌چهره با گسترۀ وسیعی از دانشجویان، کسانی که پیش از آن با فلسفه اساساً ارتباطی نداشتند.
اما یک چیز دیگر که می‌خواهم بگویم این است که من فکر نمی‌کنم فلسفه نیاز به «هدف» دیگری دارد. فلسفه‌خواندن می‌تواند چیز‌های بسیاری برای شما به ارمغان بیاورد: شما را با فرهنگ‌های دیگر آشنا کند، افق‌های فکری شما را گستره‌تر کند، افکار شما را تیزتر کند و شما را نویسنده و خوانندۀ حساس‌تری کند، حتی شاید به شما کمک کند که کار پیدا کنید. اما به نظر من این مزایا دلیل اصلیِ پرداختن به فلسفه نیستند. از نظر من دلیل اصلی این است که فلسفه ذاتاً فعالیتی ارزشمند است. من فکر می‌کنم که ارسطو دربارۀ این مسئله حق داشت: بعضی فعالیت‌ها ذاتاً ارزشمندند، و اگر تلاش برای فهم ماهیت حقیقت و جایگاه ما در آن از این دسته نباشد، نمی‌دانم چه چیزی خواهد بود.
•••
ساموئل لانکار: برداشتِ امروزی از فلسفه این است که رشته‌ای است سراسر سکولار، و اینکه تعهد به عقل متضمن تعهدی به سکولاریسم است. باوجوداین، در کار‌های هر دوی شما، خصوصاً در تاریخ فلسفۀ پیتر و مذاهب فلسفیِ کارلوس، کاملاً واضح می‌شود که تعهد به عقل در سراسر تاریخِ فلسفه نوعی تعهدِ مذهبی بوده، خصوصاً از طریقِ ارتباطِ بین عقلانیت و الوهیت. قرون وسطا، که عموماً در دانشکده‌های فلسفه نادیده گرفته می‌شود، عرصه‌ای فراخ از خلاقیت و تعارض است. اهمیت این دوره به‌خاطر تلاش‌ها برای آشتی‌دادن متون و سنن به میراث‌رسیدۀ مذهبی با فلسفۀ یونانی و ایدۀ آن از عقل است، چیزی که برای سنت مذهبیْ رقیبِ جذابی حساب می‌شد. آیا می‌توانید توضیح دهید چرا فلسفه امروزه چنین برداشتِ سکولاری از خود دارد، و چگونه می‌توان و باید آن را به چالش کشید؟
پیتر آدامسون: بله، من با پیش‌فرضِ سؤال موافقم: هرچقدر بیشتر به تاریخِ فلسفه نگاه کنی، بیشتر به نظر عجیب می‌رسد که مذهب و عقلانیت یا فلسفه را در تقابل با هم به حساب بیاوریم. مثال‌های بسیاری از متفکرانی وجود دارد که از عقل استفاده می‌کنند تا مذهب خود را بفهمند، یا به دفاع از استفاده از عقل، دقیقاً بر مبنای پیش‌فرض‌های مذهبی، بپردازند. از این نظر کل این تمایز بسیار اروپامحورانه است، زیرا واضح نیست که آن را، مثلاً، در هند باستان چگونه باید فهمید. البته که مثال‌های تاریخی نیز از تقابل با فلسفه از نظرگاه فلسفی وجود دارد، اما حتی مشهورترین مثال‌ها نیز بسیار پیچیده‌تر از آن هستند که به نظر می‌رسند. مثلاً، ترتولیان و غزالی منتقدانِ شناخته‌شدۀ یونانی‌سازیِ فلسفه هستند، اما هر دو استفاده‌های مثبت بسیاری نیز از استدلال‌ها و مفاهیم فلسفی کرده‌اند.
اما دربارۀ اینکه چرا فلسفه این‌قدر سکولار است، من گمان می‌کنم داستانی طولانی دارد و باید تا دوران روشنگری به عقب برده شود. همین‌طور، به نظر می‌رسد که اکثر فیلسوفانِ امروزی، حداقل در جهان انگلیسی‌زبان، مذهبی نیستند. به این معنا من مشکلی با وضعیت معاصر ندارم؛ من باور ندارم که فلسفۀ تحلیلی به‌خاطر اینکه بیشتر ملحدان به آن مشغول هستند در موضع ضعیف‌تری است (من خودم بشخصه آدم مذهبی‌ای نیستم)؛ بنابراین هدف من این نیست که فیلسوفان امروزی را وادارم که مذهب را در کار خود وارد کنند، بلکه این است که آنان را قانع کنم که متون تاریخی را جدی بگیرند، حتی اگر آن متون در زمینه‌ای مذهبی نگاشته شده‌اند. به نظر من تنها راه انجام این کار این است که این متون، ایده‌ها و استدلال‌های آن‌ها را ارائه کنیم، آن هم به‌صورتی که نشان دهد چه چیزی در آن‌ها جالب توجه است. این کار می‌تواند به معنای نشان‌دادن این باشد که آن‌ها به مسائلی می‌پردازند که فیلسوفان معاصر به آن‌ها علاقه دارند، اما همین‌طور می‌تواند به معنای نشان‌دادن این نیز باشد که آن‌ها به مسائلی می‌پردازند که فیلسوفان معاصر زمانی که آن‌ها را بشناسند، برایشان جالب خواهد بود. تجربۀ من این است که فیلسوفان حرفه‌ای و دانشجویان فلسفه در جالب‌یافتنِ چیز‌ها بسیار خوب عمل می‌کنند!
کارلوس فرانکل: من حتی از پیتر نیز پیشتر می‌روم و می‌گویم که برای بخش زیادی از فلسفۀ باستان و قرون وسطا تا زمان رنسانس، تمایز بین فلسفه و مذهب بی‌معناست. ارسطو در پایان اخلاق ائودایمونیا۴ هدف انسان را «خدمت به خدا و تعمق در او» می‌داند. اسپینوزا آن را «عشق عقلانی به خدا» می‌داند. البته خدای فیلسوفان می‌تواند در تضاد با خدا (یا خدایانِ) صورِ سنتی‌ترِ مذهب باشد. مثلاً سقراط متهم به بی‌دینی شده. اما افلاطون به‌وضوح تلاش می‌کند تا او را انسانی دین‌دار نشان دهد. مثلاً در فایدون او از مفهوم خدا به‌مثابۀ نوس (عقل) استقبال می‌کند. فیلسوفانِ بسیاری نیز تلاش کرده‌اند تا تعهدات فلسفیِ خود را با مذهب سنتی، یعنی با استفاده از تفسیرِ مذهب بر مبنای فلسفه، سازگار کنند (مثلاً این ادعای مشهور ابن‌رشد را در نظر بگیرید که در فصل المقال می‌گوید: «حقیقتِ [عقل]نمی‌تواند با حقیقت [اسلام]در تضاد باشد»).
پیشنهاد من این است که این مذهب را «مذهب فلسفی» بنامیم. تسامحاً می‌توان گفت که این پروژه متضمن هماهنگ‌ساختن عقل انسانی با عقل الهی است. همۀ فیلسوفان البته ذیل این ماجرا قرار نمی‌گیرند، مثلاً اپیکور یا شکاکان باستان را در نظر بگیرید. آن‌ها ملحد هم نیستند، اما فلسفه را به‌مثابۀ فعالیتی مذهبی نمی‌دانستند، حداقل آن‌طور که می‌توان نشان داد افلاطون، ارسطو، و رواقیون آن را مذهبی در نظر می‌گرفتند.
ساموئل، حق با توست که ما عادت کرده‌ایم که فلسفه و علم را پروژه‌هایی سکولار در نظر بگیریم، که اگر نه در تضاد با مذهب، در مقابل با آن قرار دارند. همین‌طور می‌پذیرم که این مسئله تحولی جدید است، چیزی که در قرونِ نوزدهم و بیستم اتفاق افتاد. من به‌هیچ‌وجه گمان نمی‌کنم که روشنگری نقطۀ عطف است، اینجا من با پیتر اختلاف‌نظر دارم. حتی منتقدِ ادیانِ وحیانی‌ای به تندیِ تامس پین هم به چیزی که خود «الهیاتِ حقیقیِ» عقل می‌نامد پایبند است. من معتقدم که اکثر متفکران روشنگری، چه آنانی که صور سنتی مذهب را رد می‌کردند و چه آنان که نمی‌کردند، به‌هرحال از این یا آن روایتِ دین فلسفی دفاع می‌کردند (با استثنا‌هایی اندک: مثلاً ژولین اوفره دو لا متری۵). من مطمئناً هگل را در بین مدافعانِ دین فلسفی به حساب می‌آورم. به نظر من شکاف اصلی در قرن نوزدهم اتفاق افتاد؛ با کیرکگور، مارکس و نیچه ما مطمئناً قلمروی دین مذهبی، را آن‌طور که من توصیفش کردم، ترک کردیم.
لانکار: پس تاریخ تصویر کاملاً متفاوتی از ارتباط فلسفه با سکولاریسم به ما می‌دهد.
فرانکل: دقیقاً. از نظر تاریخی فیلسوفان و دانشمندان خود را مشغولِ انجام کاری سکولار نمی‌دانستند. در مورد خاص مذهب فلسفی، در جریان غالبِ تاریخ فلسفه تا قرن نوزدهم، فیلسوفان خود را مشغولِ بهترین نوعِ مذهب می‌دانستند.
لانکار: در ادامۀ این بحث، امروزه مذهب فلسفی را چگونه می‌بینی کارلوس؟
فرانکل: من نیز مثل پیتر خود را سکولار می‌دانم. گمان نمی‌کنم که مذهب فلسفی امروز از گزینه‌های در اختیار ما باشد، به این دلیل که نمی‌دانم چگونه کسی می‌تواند از چارچوبِ متافیزیکی‌ای که زیربنای آن را تشکیل می‌دهد دفاع کند، یعنی مفهوم خدا به‌مثابۀ عقل؛ بنابراین من بسیار به فعالیت کسانی که می‌خواهند فلسفه را به‌عنوان نوعی «شیوۀ زندگی» احیا کنند مشکوکم، خصوصاً هنگامی که آن‌ها سنت‌های افلاطونی، ارسطویی یا رواقی را در ذهن دارند. اما من این را با یک چشم گریان و یک چشم خندان می‌گویم.
لانکار : چرا گریان؟
فرانکل : زیرا ما چیزی ارزشمند را از دست داده‌ایم، یعنی توانایی فلسفه برای بخشیدنِ معنای متافیزیکی، هم به جهان و هم به زندگی ما. فقط تصور کنید چقدر ساده می‌بود که جنگ، بی‌عدالتی و تخریب محیط زیست را پایان دهیم اگر فیلسوفان می‌توانستند مردم را قانع کنند که (به زبان اسپینوزا) عشقِ عقلانی به خدا ارزشمندترین چیزی است که می‌توانند زندگیِ خود را به آن اختصاص دهند! این به‌وضوح کالایی است که محدودیتی در آن نیست و ما نیازی به جنگ بر سر آن نداریم، می‌توانیم با ثروتی متوسط به آن برسیم و نیازی هم به تخریب طبیعت نیست. ما «تنها» نیاز داریم که سیاست‌های درستی را در پیش بگیریم، که ارزش‌های مذهب فلسفی را ارتقا می‌بخشند، و شرایط سیاسی و اقتصادی‌ای فراهم آوریم که به مردم اجازه می‌دهد بر مبنای این ارزش‌ها زندگی کنند؛ بنابراین هرچند من به خدای فیلسوفان اعتقاد ندارم، گاهی (اگر بخواهم از عبارتی شبیه به جولین بارنز استفاده کنم) دلم برای او تنگ می‌شود.
لانکار: بگذارید به مثالی انضمامی و قدرتمند از این پرسش‌های دربارۀ فلسفه و مذهب بپردازیم، به‌طور خاص پذیرشِ اسلام در فلسفه و فرهنگ به‌طور عام. بخشی از چیزی که باعث شروع این گفتگو شد مرور تو، کارلوس، از جدیدترین کتاب پیتر است، فلسفه در جهان اسلام، که در آن معتقدی کتاب پیتر می‌تواند تاریخِ سنتیِ فلسفه را به‌طور بنیادی تغییر دهد. اما به نظر می‌رسد در انجام این کار، باید چیز‌هایی بیشتر از صِرفِ نگاه ما به فلسفه را تغییر دهد. بخشی از چیزی که مطرح است تلاش عمومی برای نگاه‌داشتنِ مفهومِ هویت «غربی» در برابر اسلام است، تلاشی که به‌لحاظ تاریخی بی‌دوام است، اما اهمیتِ فراوانی در جهان معاصر دارد، همان‌طور که ما در سیاست اروپا و ایالات متحده مشاهده می‌کنیم. آیا می‌توانید کمی بیشتر، در بحث با پیتر، توضیح دهید که چطور فکر می‌کنید او برداشتِ ما از تاریخ فلسفه را تغییر می‌دهد و این تغییر چه اهمیت وسیع‌تری می‌تواند برای بحث‌های فرهنگی و سیاسی دربارۀ اسلام داشته باشد؟ اما پیتر، بگذار با عکس‌العمل تو به مرور کارلوس آغاز کنیم. دربارۀ آن چه فکر می‌کنی؟
آدامسون: البته که از مرورِ کارلوس بسیار راضی بودم، نه‌فقط به‌خاطر اینکه بسیار مثبت بود (هرچند همیشه از آن استقبال می‌کنم!) بلکه به این خاطر که کاملاً فهمیده بود من در این کتاب چه می‌خواهم بکنم. درواقع، او بهتر از من آن را بیان کرد. چیزی که به‌طور خاص از آن راضی بودم این بود که او کتاب را در زمینۀ پروژه‌ای عمومی‌تر قرار داد، یعنی نگریستن به سنت‌های مختلف فلسفی در جهان. الان پادکست‌ها، که مبنای این سری کتاب است، در حال پرداختن به فلسفۀ هندی با کمک نویسندۀ دیگرِ این مجموعه جوناردون گانری است و سال بعد به کمک دیگر نویسندۀ کتاب، چیک جفرز، به فلسفۀ آفریقایی خواهیم پرداخت. پس هدف اینجا این است که با کمک‌گرفتنِ بسیار از دیگرانْ برداشتی از فلسفه ارائه کنم که -تا جایی که امکان‌پذیر است- این ایده را جدی می‌گیرد که تأمل فلسفی در فرهنگ‌هایی ورای فرهنگ اروپایی نیز به وجود آمد و به پیچیدگی بسیار زیادی رسید. تغییر مفروضات دربارۀ اینکه فلسفه در اسلام چه بوده است تنها بخشی از این پروژۀ بزرگ‌تر بود. کارلوس همین‌طور به این اشاره می‌کند که این پروژه بر مبنای واحد‌های جغرافیایی یا فرهنگی تنظیم شده، و نه در راستای تضاد‌های ذات‌گرایانه‌ای مانند «غرب» و «شرق». مثلاً من فلسفۀ یهودی را نیز در کتابم دربارۀ جهان اسلام آوردم، زیرا متفکران یهودی بسیاری درونِ فرهنگِ اسلامی کار می‌کردند.
فرانکل: خوشحالم که پیتر به توجهش به فلسفۀ آفریقایی و هندی اشاره کرد، زیرا این اشاره به من اجازه می‌دهد به نکته‌ای بپردازم که در مرور به آن اشاره‌ای نکردم. من فکر می‌کنم پروژۀ بی‌نظیرِ پیتر، «تاریخِ فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف»، گفتمان سنتی فلسفی را به دو شیوۀ مرتبط به هم تغییر می‌دهد: اولاً جایگزینیِ نظرگاه «غربی» یا اروپایی با نظرگاهی است که درعین‌حال هم جهانی است و هم محلی، یعنی به مراکز فلسفی در تمام جهان توجه می‌کند، هر کجا که باشد. اما علاوه‌براین بازترسیمِ نقشۀ تاریخ فلسفه به معنای معمولِ آن نیز هست، یعنی تاریخ فلسفه‌ای که ریشه‌هایش در فلسفۀ یونان باستان است، یا به نوعی درگیرِ آن فلسفه است یا به‌طور نقادانه به آن می‌پردازد. به گمان من مجلد مربوط به فلسفه در جهان اسلام در هر دوِ این تغییرات مساهمت دارد: [اولاً]بخشی از پروژۀ جهانی\محلی است، زیرا به سنتی فکری در خارج از اروپا نظر دارد، [ثانیاً]برخلافِ مثلاً اندیشۀ هندی، بودایی، یا کنفوسیوسی، سنتی فکری است که مانند اروپا به درجات مختلفی با فلسفۀ یونانی درگیر است.
اما ساموئل، پرسش تو دربارۀ سیاست، گمان می‌کنم، بسیار مهم است. به نظر من این پروژه به‌طور کلی بخشی از تلاش‌های در حال انجام برای استعمارزدایی فکری است. اگر بنا به حرف باشد، تعداد بسیار کمی، اگر اساساً کسی باشد، در حلقه‌هایی که ما در آن‌ها حضور داریم، فرهنگ اروپایی را برتر می‌دانند یا معتقدند تنها اروپایی‌ها می‌توانند کار فکری خلاقانه بکنند. اما تا جایی که من می‌دانم، پیتر اولین کسی است که به این کار دست زد و رویکرد جهانی را عملی کرد، حداقل در جهان فلسفه.
پروژۀ فلسفه در جهان اسلام اهمیت سیاسی خاصی دارد، زیرا بعد از جنگ سرد و، خصوصاً بعد از یازده سپتامبر، مردم شروع کردند به در تضاد قراردادنِ تمدن اسلامی با غرب «مسیحی-یهودی»، و متعصبانه، تاریک‌اندیشانه، غیرعقلانی و از این قبیل دانستنِ آن. مثلاً، من هنوز از این مسئله حیرت‌زده‌ام که چگونه پاپ بندیکت، در سخنرانی آتشینِ ریگنزبورگِ۶ خود در سال ۲۰۰۶، اروپای مسیحی را در برابر اسلام قرار داد: او استدلال کرد که مبنای فرهنگیِ اروپا ترکیبِ موفقِ ایمان عبری و عقل یونانی است که در کلیسای کاتولیک تبلور یافته است. این ترکیب اروپاییان را قادر می‌سازد تا با دیگران گفت‌وگویی عقلانی داشته باشند، تا برای مسیحیت استدلال کنند، نه اینکه آن را با زور شمشیر تحمیل کنند. در مقابل، اسلام فقط ایمان است، نه عقل. اما چیزی که من واقعاً دربارۀ کتاب پیتر دوست دارم این است که به «جدل» نمی‌افتد. او بیانی روشن و محکم از صحنۀ فکری غنی، متنوع و پیچیدۀ جهان اسلام از اوایل قرون وسطا تاکنون ارائه می‌دهد.
لانکار : فوق‌العاده است که در پاسخ‌های هر دوی شما می‌توانیم شیوه‌هایی را ببینیم که فلسفه در معنای موسع خود می‌تواند از طریق آن‌ها در غنابخشیدن و تنوع‌دادن به مکالماتی که دربارۀ مذهب و عقل داریم سهیم شود، چه به‌عنوان افراد دانشگاهی و چه در موقعیتِ فرهنگ‌های مختلف. اما من نگرانم که چالشی نیز به وجود آید. کارلوس، تو پیش از این گفتی که در بخش زیادی از تاریخ فلسفه تمایزی بین فلسفه و مذهب «بی‌معنا» ست. من کاملاً با این مسئله موافقم، و نشان‌دادن این مسئله نیز بخش مهمی از کتابِ اول من است، چیزی که تو به‌نحوی بسیار تأثیرگذار در مذاهب فلسفی انجام داده‌ای. این موضوع مانند حقیقتی پنهان در سطح چیزهاست که خدا، تقریباً در تمام طول تاریخ فلسفه، نقشی مرکزی در آن دارد، اما جدی‌گرفتنِ این به نظر می‌رسد که می‌تواند و باید نگاه ما به فلسفۀ معاصر را تغییر دهد. این حقیقت که بخش عمدۀ تاریخ فلسفه بخشی از تاریخ مذهب به معنای موسع است، پرسش جالبی برمی‌انگیزد که من می‌خواهم از هر دو شما بپرسم. فلسفه، در صورت حرفه‌ای‌شدۀ امروزش، که اساساً الحادی و سکولار است، چگونه باید با تاریخ خود ارتباط برقرار کند؟ آیا تاریخ فلسفه هویت معاصرِ آن را به چالش می‌کشد؟ آیا منابع گذشته باید به‌نوعی «بی‌خطر» یا به‌نحوی سکولار شوند، یا نادیده انگاشته شوند؟ ازآنجاکه فلسفۀ تحلیلی به‌طور کلی رابطه‌ای، به‌اصطلاح، پُرفرازونشیب با تاریخ فلسفه داشته، آیا نشان‌دادن اینکه تاریخ فلسفۀ مذهبی‌ای هم وجود دارد، ممکن است نزد برخی باعث شکی فزاینده دربارۀ اهمیت و ارزش معاصر فلسفه شود؟ اما هر دوی شما به‌وضوح تاریخ فلسفه را بسیار مهم می‌دانید. من نگران اینم که شما چطور اهمیت فلسفیِ تاریخ فلسفه را نشان می‌دهید، و اینکه مذهبی‌بودنِ آن چطور آن اهمیت را تحت‌تأثیر قرار می‌دهد.
فرانکل: بله، فکر می‌کنم رابطۀ فلسفۀ معاصر با تاریخ فلسفه پیچیده است. این چیزی است که اخیراً بسیار به آن اندیشیده‌ام، اما هنوز تصویر روشنی از این رابطه ندارم. بخش زیادی از فلسفۀ قاره‌ای، مثلاً از نیچه تا لویناس، خود را در برابر فلسفۀ «از پارمنیدس تا هگل» حساب می‌کنند (آن‌ها، از نظر من به‌شکلی کاملاً اشتباه، تمایل دارند تا آن دوره را سنتی واحد و یکپارچه به حساب بیاورند). از طرف دیگر، فیلسوفان تحلیلی، حداقل بخشی از آن‌ها، خود را در ادامۀ چیزی می‌دانند که پروژۀ مرکزی فلسفه به حساب می‌آورند: جست‌وجوی عقلانی حقیقت از طریق استدلال و بحث. تاآنجاکه به تاریخ مربوط است، احتمالاً فیلسوفان تحلیلی شیفتگی‌ای به فلسفۀ باستان دارند، اما من گمان می‌کنم ایدۀ عام این است که تاریخ فلسفه را بحثی دنباله‌دار بدانیم که فیلسوفان در زمان‌ها و مکان‌های مختلف درگیر آن هستند: ارسطو با افلاطون و پیش‌سقراطیان بحث می‌کند، رواقیون با اپیکوری‌ها و شکاکان، ابن‌رشد و ابن‌میمون هم با فیلسوفان باستان و هم رقبای معاصرشان مثلاً متکلمان مسلمان، اسپینوزا با دکارت و هابز، اما همین‌طور با متکلمان کالونی و فیلسوفان قرون وسطا و نظایر آن. فیلسوفان معاصر هم جریان‌های مختلف بحث را انتخاب می‌کنند و مساهمت‌های خود را به آن‌ها ارائه می‌کنند (و فیلسوفان آینده هم، بر مبنای این دیدگاه، همین کار را تا پایان زمان انجام می‌دهند).
من گمان می‌کنم پروژۀ پیتر هم مثالی از همین رویکرد است که ارزش‌های خود را می‌نمایاند، زیرا توجه موشکافانه به استدلال‌ها و بحث‌ها را با حساسیتی به زمینه‌های تاریخی و فرهنگی، که مباحث در آن‌ها اتفاق می‌افتند، ترکیب می‌کند. من این رویکرد را بسیار مفید می‌دانم.
لانکار: به نظر می‌رسد که دربارۀ این رویکرد هم نگرانی‌ای وجود دارد...
فرانکل: حق با توست. من با تاریخ «تحلیلیِ» فلسفه، وقتی که تداومی اشتباه را در نظر می‌گیرد، مشکل دارم، انگار که فیلسوفان معاصر اساساً با همان مشکلاتی دست‌به‌گریبان هستند که افلاطون و ارسطو بودند. از این منظر، فلسفه تلاشی جاودان برای پاسخ به پرسش‌های بنیادی و تغییرناپذیرِ فلسفی است، پرسش‌های متافیزیکی، معرفت‌شناختی، اخلاقی و نظایر آن. من این را اشتباه می‌دانم. گمان می‌کنم که معنای مفاهیم بنیادی، مانند مثلاً عقلانیت، چنان تغییرات بنیادینی داشته‌اند که ما تنها به‌نحوی مغلطه‌گونه می‌توانیم دربارۀ تداومِ فلسفۀ باستان و فلسفۀ معاصر صحبت کنیم. گمان می‌کنم سرپوش گذاشتن بر این عدم تداوم‌ها ممکن است باعثِ برداشتی بسیار معوج از تاریخ فلسفه شود. مثالی که به ذهن می‌آید تاریخ فلسفۀ قرونِ وسطای متأخر کمبریج۷، منتشرشده در سال ۱۹۸۲، است که حتی یک فصل هم دربارۀ کلام فلسفی ندارد، اما پانزده فصل دربارۀ منطق (و پنج فصل دربارۀ «فلسفۀ ذهن و عمل») دارد.
مثلاً عقلانیت را در نظر بگیرید. فیلسوف معاصر، که به چیزی که گاهی «خدای آینشتاین» نامیده می‌شود متعهد است، می‌گوید: جهان نظمی عقلانی دارد. افلاطون هم همین را می‌گوید. اما منظور آن‌ها با هم بسیار متفاوت است. منظور فیلسوف معاصر این است که جهان قابل‌فهم است، اینکه عقل بشری -حداقل علی‌الاصول- می‌تواند آن را تبیین کند، اینکه هیچ چیزی در آن تصادفی به وقوع نمی‌پیوندد، هیچ چیزی نیست که محصول نظام علت و معلولی نباشد. از نظر افلاطون، این بدان معناست که جهان طوری نظم یافته که از نظر عقل الهی بهترین شیوه است: طبیعت و جایگاه هر چیزی در جهتِ این است که خیر جهان را به حداکثر برساند. از نظر افلاطون (و همین‌طور ارسطو و رواقیان) مفاهیم عقلانیت و الهیات از هم جدایی‌ناپذیرند. اینکه چیزی، زندگی یا جامعه یا جهان، نظمی عقلانی داشته باشد به معنای این است که به‌شکلی الهیاتی نظم یافته باشد. جهانی که خدای آینشتاینی نظم آن را برقرار کرده از نظر افلاطون به‌شکلی عقلانی نظم نیافته است. همین‌طور، جهانی که به‌واسطۀ خدای افلاطونی نظم یافته است، از نظر بسیاری از فیلسوفان معاصر به‌طور عقلانی نظم نیافته است. توجه دارم که همۀ این حرف‌ها ممکن است خام و مبهم باشد. من به‌تازگی شروع کرده‌ام تا دربارۀ این تغییر بیندیشم و تلاش کنم تا هم خودِ آن و هم نتایجش را به دست بیاورم، برای اینکه بفهمیم فلسفه‌ورزی امروز به چه معناست، و همین‌طور فهمِ ربطِ فلسفۀ معاصر با تاریخ فلسفه چیست. من همۀ این‌ها را با جزئیاتی بیشتر در نوشته‌ای جدید برای وب‌سایت تی. ال. اس آورده‌ام.
لانکار: پیتر، کار تو روی تاریخ فلسفه بزرگ‌مقیاس‌ترین پروژۀ معاصر از نوع خود است که من با آن آشنا هستم؛ به نظر می‌رسد که در نهایت، از نظر اندازه، در برابر کار کاپلستون قرار بگیرد، و دامنۀ آن نیز نقداً بسیار وسیع‌تر است. تواریخ فلسفه همیشه دیدگاهی فلسفی دربارۀ تاریخ و خودِ فلسفه در خود دارند. کاپلستون تلاش می‌کرد تا تاریخی محققانه و همه‌جانبه از فلسفۀ غرب به دست دهد، اما در عین حال، هم در طبقه‌بندی فلسفی و هم هنگامی که پرسش‌هایی انتقادی مطرح می‌کرد، صریحاً به‌منزلۀ یک توماسی می‌نوشت. آنتونی کنی اخیراً چیزی را ارائه کرده است که می‌توان آن را تاریخ تحلیلی فلسفه نامید، و کمی عقب‌تر کار‌هایی قابل مشاهده است که می‌توان آن‌ها را تواریخ نوکانتی نامید، مانند کتاب ویندلبراند، که مسلماً دیدگاه‌های خاصی دربارۀ اینکه پرسش‌های اساسی فلسفه چیستند ارائه می‌کند، و اینکه چگونه تاریخِ آن باید روایت شود. می‌توانید کمی برای خوانندگان توضیح دهید دربارۀ اینکه چگونه به درنظرگرفتنِ «تاریخ فلسفه بدون هیچ‌گونه شکاف» رسیدید، چرا این پروژه مهم است، و آن را دربرابر دیگر پروژه‌ها چگونه تعریف می‌کنید؟ مثلاً پروژۀ شما، به نظر، بیشتر تاریخی‌گرا می‌رسد، همین‌طور حساس‌تر به اینکه اجازه دهیم خودِ بستر مشخص کند که چه چیزی فلسفه به حساب می‌آید (و شما پیشتر به این اشاره کردید که تاریخ فلسفۀ شما حیطۀ وسیع‌تری را در نظر می‌گیرد).
آدامسون: از زمان آغاز این پروژه به‌طور آگاهانه‌ای از نگاه‌کردن به کاپلستون و کنی اجتناب کرده‌ام، زیرا نمی‌خواستم اجازه دهم که رویکرد آن‌ها بر من چه به‌طور ایجابی و چه به‌طور سلبی تأثیر بگذارد (هرچند من به راسل نگاهی کردم تا چیزی دربارۀ تاریخ او بنویسم). اما همان‌طور که تو گفتی تمایز اصلی چندان مربوط به رویکرد فلسفی نیست، هرچند من نه آن دیدگاه توماسیِ کاپلستون را دارم و نه سنت تحلیلی ویتگنشتاین‌مسلکِ کنی را. تفاوت در گسترۀ مطالب است. تا جایی که می‌دانم، تاریخ فلسفۀ من اولین تاریخی است که توجه مبسوطی به اندیشۀ غیر اروپایی، فیلسوفان زن، و همین‌طور به سنت‌هایی دارد که به فلسفه مربوط‌اند، اما معمولاً در تواریخ فلسفه نمی‌آیند، مثلاً طب و دیگر علوم، ازجمله علوم «غریبه‌ای» مانند طالع‌بینی، عرفان و نظایر آن.
البته تاریخ فلسفۀ من بی‌طرف نیست؛ چنین چیزی ناممکن است. حداقل، «ذائقۀ» فلسفیِ من باعث می‌شود که انتخاب کنم چه چیز‌هایی را بررسی کنم، هم در مورد شخصیت‌ها و جنبش‌ها، و هم دربارۀ موضوعات مربوط به یک شخص خاص. ممکن است مثلاً ببینید که من دربارۀ فلسفۀ سیاسی، کم‌تر از چیزی که باید، صحبت می‌کنم، چیزی که هیچ‌وقت چندان در پژوهش‌های من نبوده است (من زمانی که به اندیشۀ قرون وسطای لاتینی رسیدم تلاش کردم تا این مسئله را بهبود بخشم). اما تلاش می‌کنم تا با جهان‌بینی‌های خود فیلسوفان همدلی داشته باشم و تلاش می‌کنم، تا جایی که برایم امکان‌پذیر است، پرسش‌ها و پاسخ‌هایی که برای آنان جدی بوده است را جدی بگیرم. چیزی که من بیش از هر چیز به آن علاقمند‌م این است که به اندازۀ کافی در این مواد غرق شوم تا به‌اصطلاح آن‌ها را از درون ببینم. از طرف دیگر، دربارۀ این هم فکر می‌کنم که شنوندگان و خوانندگان من بر مبنای شهود خود از کجا ممکن است شروع کنند. مثلاً فرض می‌کنم که تعداد زیادی از شنوندگان من موّحد نیستند، یا باور ندارند که همه چیز غیرمادی است. بنابراین، من تلاش بیشتری خواهم کرد تا نشان دهم چرا شخصیت‌های تاریخیِ موّحدْ توحید یا نامادی‌گرایی را پذیرفتند تا اینکه تلاش کنم نشان دهم چرا پذیرفتند که جسم واقعی است. من همین‌طور برخی از رویکرد‌های منفی را پیش‌بینی می‌کنم و سعی می‌کنم آن‌ها را رد کنم. مثلاً استدلال‌های مستمری در بخش‌های مربوط به اندیشۀ قرون وسطای لاتین ارائه کردم که نشان دهم این سنت، حتی اگر ملحد هستید یا اهمیتی به فلسفۀ دین نمی‌دهید، می‌تواند برای شما ارزشمند باشد. به‌طور عام، من تلاش می‌کنم تا متون و مسائل را به تعهداتِ فلسفی‌ای که گمان می‌کنم (اکثر) مخاطبان می‌پذیرند مرتبط کنم؛ بنابراین حدس می‌زنم که نقش خودم را نوعی واسطه می‌دانم، که تلاش می‌کنم تا نشان دهم شخصیت‌های تاریخی مسائل را چگونه می‌دیدند، به شیوه‌ای که می‌تواند برای چیزی که برای «ما» مهم است اهمیت داشته باشد، هرچند این دشوار است که «ما» را چگونه باید تعریف کنیم.
لانکار: پرسش آخر برای هر دوِ شما. فلسفه، اگر چارچوب مذهبیِ تاریخیِ آن غلط است یا دیگر کارآمد نیست، به چه دردی می‌خورد؟ آیا می‌توانیم در آن به‌دنبالِ پاسخِ پرسش‌های بزرگ زندگی باشیم؟ اجازه دهید این را کمی با تفصیل بیشتر، با توجه به کتاب عام‌ترِ کارلوس توضیح دهیم، کتابی که من به خوانندگانمان به‌شدت توصیه می‌کنم. کارلوس، تو به‌زیبایی بیان کردی که به تلاش‌ها برای احیای فلسفه به‌مثابۀ شیوۀ زندگی با چشمی خندان و چشمی گریان نگاه می‌کنی. اما در آموزش افلاطون در فلسطین، دیدگاهی به فلسفه ارائه کردی که به نظر می‌رسد عامدانه در برابر این برداشت فلسفه قرار می‌گیرد که آن را کاملاً، یا حتی اولاً، رشته‌ای دانشگاهی قلمداد می‌کند. تو فلسفه را به‌صورت نوعی شیوۀ زندگی ارائه می‌کنی، حداقل به‌صورت وسیله‌ای برای یافتنِ حقیقت و اینکه چگونه به‌صورت نقادانه در برابر وجود یا عدم حقیقت موضعی باز بگیریم، نه اینکه صرفاً سنتی که در آن به دنیا آمده‌ایم، حال چه مذهبی چه سکولار، را بپذیریم. آیا این شیوۀ زندگی‌ای نیست که تلاش برای یافتن حقیقت را دربردارد؟ و ابزار آن به‌عنوان (به زبان پی‌یر آدو۸) «اعمال معنوی» در جهان پسامتافیزیکی نیست؟ آیا این نوعی تلاش بدلی و متواضعانه‌تر برای یافتن معنا در جهان نیست؟
فرانکل: خب، البته که برای من چیزی که می‌توان آن را خصلت فلسفی نامید، یعنی پرداختن به مباحثه‌ای عقلانی با هدفِ یافتنِ حقیقت، جذاب است. این چیزی است که نیازمند مجموعه‌ای از ابزار‌ها و ارزش‌های فلسفی است، همان‌طور که در کتابی که ذکر کردی آورده‌ام. اما اینکه آیا این صرفاً خصلتی فردی است یا شیوۀ زندگی‌ای که همۀ انسان‌ها باید بپذیرند تا حد بسیار زیادی مبتنی بر این است که چقدر به یافتنِ حقیقت ارزش می‌دهیم. اینجا من کم‌تر از پیتر -که با ارسطو موافق است که کشف حقیقت چیزی است که ذاتاً ارزشمند است- اطمینان دارم، یعنی «تلاش برای فهم ماهیت واقعیت و جایگاه ما در آن». اگر تصویری که بعد از انجام این کار به آن می‌رسیم شبیه به چیزی باشد که کامو در افسانۀ سیزیفوس تصویر می‌کند چه؟ یعنی جهانی خالی از معنای متافیزیکی که در آن ما زندگی‌ای خالی از معنای متافیزیکی داریم. آیا کسی که به‌شادی و برمبنای این یا آن توهم زندگی می‌کند زندگی بهتری ندارد از فیلسوفی که بعد از تلاش فکری بسیار زیاد به این نتیجه رسیده که وجود او بی‌معناست؟ دوباره تأکید کنم که از نظر من فیلسوف‌بودن و جست‌وجوی حقیقت در جهان افلاطونی یا ارسطویی با فیلسوف‌بودن و جست‌وجوی حقیقت در جهان پسامتافیزیکی یکسان نیست. اگر فیلسوف‌بودن شما را به الوهیت نزدیک‌تر می‌کند ارزش آن ورای بحث است (و می‌توان نشان داد که همۀ مکاتب فلسفی باستانی خود را نشان‌دهندۀ راهِ الوهیت می‌دانسته‌اند، حتی شکاکان نیز آرامشی خدای‌گونه را وعده می‌دادند که از شکاکیت به دست می‌آید). اگر فلسفه نمی‌تواند چنین چیزی را فراهم آورد، انگیزۀ متافیزیکی برای فلسفیدن از دست رفته است. این‌ها واقعاً برای من پرسش‌های بازی هستند، پرسش‌هایی که من در آموزش افلاطون در فلسطین به آن‌ها نمی‌پردازم (هرچند در پانوشتی طولانی به آن‌ها اشاره کرده‌ام).
لانکار: پیتر، تو هدف فلسفه را در جهان امروز چگونه می‌بینی؟ برای کیست و به چه دردی می‌خورد؟ آیا تو، مثلاً، با کارلوس و دیدگاه او دربارۀ اینکه امروز چه چیزی را از دست داده‌ایم موافقی؟
آدامسون: من عمیقاً شیوۀ کارلوس در استفاده از فلسفه برای فعالیت‌های اجتماعی را تحسین می‌کنم. در واقع کتاب او آموزش افلاطون در فلسطین از این نظر برای من بسیار الهام‌بخش بود. شاید پادکست من هم بتواند به‌طور همدلانه‌ای به‌مثابۀ تلاشی برای انجام چیزی شبیه به این تصویر شود، با توجه به اینکه می‌تواند مخاطبانی خارج از دانشگاه هم داشته باشد و من هم هنگامی که مخاطبان نظرات خود را در وب‌سایت یا شبکه‌های اجتماعی می‌گذارند با آن‌ها وارد بحث می‌شوم. باوجوداین، هنوز کارلوس تعهد بسیار بیشتری به این مسئله نشان داده، به‌یُمن گفت‌وگوی چهره‌به‌چهره با گسترۀ وسیعی از دانشجویان، کسانی که پیش از آن با فلسفه اساساً ارتباطی نداشتند.
اما یک چیز دیگر که می‌خواهم بگویم این است که من فکر نمی‌کنم فلسفه نیاز به «هدف» دیگری دارد. فلسفه‌خواندن می‌تواند چیز‌های بسیاری برای شما به ارمغان بیاورد: شما را با فرهنگ‌های دیگر آشنا کند، افق‌های فکری شما را گستره‌تر کند، افکار شما را تیزتر کند و شما را نویسنده و خوانندۀ حساس‌تری کند، حتی شاید به شما کمک کند که کار پیدا کنید. اما به نظر من این مزایا دلیل اصلیِ پرداختن به فلسفه نیستند. از نظر من دلیل اصلی این است که فلسفه ذاتاً فعالیتی ارزشمند است. من فکر می‌کنم که ارسطو دربارۀ این مسئله حق داشت: بعضی فعالیت‌ها ذاتاً ارزشمندند، و اگر تلاش برای فهم ماهیت حقیقت و جایگاه ما در آن از این دسته نباشد، نمی‌دانم چه چیزی خواهد بود.
منبع: ترجمان
مهدی رعنایی
پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب گفت‌وگویی است با پیتر آدامسون و کارلوس فرانکل و در تاریخ ۲ مارس ۲۰۱۸ با عنوان «Decolonizing Philosophy» در وب‌سایت مارجینالیا منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۷ شهریور ۱۳۹۷ با عنوان «به خدای فلسفه اعتقاد ندارم، اما دلم برایش تنگ می‌شود» و با ترجمۀ مهدی رعنائی منتشر کرده است.
•• ساموئل لانکار (Samuel Loncar) فیلسوف، دین‌پژوه و سردبیر بخش مارجینالیای وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکز است. تخصص او در زمینۀ ایدئالیسم آلمانی و دین در دوران مدرن است.
••• کارلوس فرانکل (Carlos Fraenkel) استاد کرسی جیمز مک‌گیل در دانشکدۀ فلسفه و مطالعات یهودی در دانشگاه مک‌گیل در مونترال است. جدیدترین کتاب او آموزش افلاطون در فلسطین: فلسفه در جهانی ازهم‌گسسته (Teaching Plato in Palestine: Philosophy in a. Divided World) است.
•••• پیتر آدامسون (Peter Adamson) استاد فلسفه در دانشگاه لودویگ ماکسیمیلین مونیخ است. وی نویسندۀ کتب متعددی است، ازجمله: فلوطین عربی (The Arabic Plotinus)، کندی: متفکر بزرگ قرون وسطا (Great Medieval Thinkers: al-Kindi)، فلسفه در جهان اسلام (Philosophy in the Islamic World). انبوهی از پادکست‌ها در زمینۀ تاریخ فلسفه نیز از وی در دسترس است که آن‌ها را می‌توانید در این لینک بشنوید.
••••• مرور فرانکل بر کتاب پیتر آدامسون، فلسفه در جهان اسلام، در این لینک قابل دسترسی است.
[۱]Philosophy in the Islamic World
[۲]Teaching Plato in Palestine
[۳]Philosophical Religions from Plato to Spinoza: Reason, Religion, and Autonomy
[۴]Eudemian Ethics
[۵]Julien de La Mettrie
[۶]Regensburg
[۷]Cambridge History of Later Medieval Philosophy
[۸]Hadot: فیلسوف فرانسوی (۱۹۲۲-۲۰۱۰).
۰
